Человек Просвещения
Рикуперати Джузеппе. Человек Просвещения // Мир Просвещения. Исторический словарь.
http://www.ec-dejavu.net/e/Enlightenment.html
Объяснить, кто такой человек Просвещения, наверное, так же трудно, как и пытаться дать свой ответ на знаменитый вопрос «Was ist Aufklärung?» («Что такое Просвещение?»), над которым Кант размышлял в 1784 г. на страницах Berlinische Monatsschrift. Желая разобраться в том, как историография справлялась с этой проблемой, мы неизбежно будем отталкиваться от сегодняшнего дня или, по крайней мере, от недавнего прошлого. Первый возможный и относительно определенный ответ предложила марксистская историография: человек Просвещения - это буржуа, создавший идеологические предпосылки новой культуры, которая в эпоху Французской революции сокрушила Старый порядок и утвердила новую модель неравенства, основанную уже не на сословных, а на классовых различиях.
Однако не все историки склонны к подобным обобщениям. Франко Вентури отказался от схематизма механических социологических установок и пришел к выводу, что среда философов, вовлеченных в политическую борьбу, была вовсе не так однородна: среди них встречались и дворяне, и буржуа, и миряне, и деятели церкви. Своеобразным оказался и историографический путь Вентури. Он начал с попытки определить, что представляли собой утописты; потом стал изучать Просвещение, рассматривая его как полюс, лежавший между утопией и реформой; и наконец, исследовал итальянский XVIII в. сквозь призму реформаторских проектов.
Чтобы разобраться в том, кем считали себя люди Просвещения, наверное, лучше всего начать с термина «философ» - это громкое боевое слово, постепенно распространившееся далеко за пределы французского языка, служило им самоназванием. Понятие «философ» в трактовке, которую оно получило с начала XVIII в., вобрало в себя несколько архетипов, уходивших корнями в далекое прошлое. Во-первых, оно напоминало о мудреце-платонике, обладавшем знанием, а, следовательно, и правом давать советы по вопросам жизнеустройства города, общества или государства. Именно к такому толкованию тяготели некоторые авторы начала XVIII столетия - Джамбаттиста Вико, Паоло Маттиа Дориа, Джан Винченцо Гравина - уповавшие на способность культуры привнести в жизнь порядок и систему. Во-вторых, философ обладал также чертами мудреца-стоика, то есть человека, сознательно отрешившегося от земных страстей. Имелся и третий значимый архетип - устойчивая идеологическая конструкция, восходившая к вековому (эразмовскому) универсализму культуры Возрождения. В соответствии с ней мудрец принадлежал к особой общности, лежавшей вне государства и вне конфессий и управлявшейся собственными законами. После распада res publica christiana, вызванного Реформацией, эта иллюзорная общность благодаря своей эластичности и устойчивости нашла новую почву для объединения - пространство европейской культуры и интеллектуальных контактов, res publica literaria. Успех «литературной республики» был связан с двумя основополагающими факторами: с традицией международного диалога (из нее впоследствии вырос космополитизм философов), с одной стороны, и с расширением возможностей циркуляции идей благодаря перевороту, незаметно свершившемуся в издательском деле - с другой. Не случайно Пьер Бейль назвал свою газету Nouvelles de la Republique des Lettres.
«добродетельный атеист» стал явным вызовом времени. Мысль о том, что нерелигиозное общество способно руководствоваться этическими нормами, стала практическим преломлением интеллекту алистской философской свободы, которую Спиноза пытался преподать своему читателю-философу в «Богословско-политическом трактате». Адриан Байе, один из авторов эпохи кризиса европейского сознания, реконструируя жизнь и творчество Декарта, впервые применил к «герою мысли» подход, веками использовавшийся лишь в отношении государей, святых или представителей знати. Именно Байе очертил круг важнейших характеристик, которые в будущем станут применяться к философам: дискурс, метод, разум, исследование, истина, тема.
У философа обнаруживается еще один архетип - free-thinker, возникший в английской культуре на рубеже XVII и XVIII вв. От французского esprit fort он отличался тем, что за его плечами имелась не только республиканская культура и традиция, но и небезуспешная попытка достижения конституционного равновесия - Славная революция 1689 г. Истеблишменту - сложному балансу политических и религиозных институтов free-thinker противопоставлял свой республиканизм, пантеизм, материализм, отказ от институциональных религий, интерес к дохристианским культурам и чуть ли не симпатию к исламу. Появление free-thinker вводит нас во время и пространство кризиса европейского сознания, когда столкновение с «внешними» культурами начинает разрушать застывшие рамки классицизма и ковать оружие грядущих перемен.
типа мыслителей, очень близких к gens de lettres. Первый олицетворял мудрость Запада и, разумеется, именно он одерживал победу в споре: ораторианец Мальбранш полагал, что сила христианской мудрости состоит в том, что она опирается одновременно и на древнюю интеллектуальную традицию, и на ценности религии, сохраняющей свою истинность даже в освещении разума. Китайский мандарин, напротив, являл собой пример глубокой, но частичной мудрости, достижимой с помощью одних только знаний. Создавая образ христианского философа, Мальбранш пытался вписать картезианский интеллектуализм в сферу религии и провозглашал поиск истины главной целью мыслителя. Однако подобная концепция была легко уязвимой. Не случайно такое сочинение, как «Вояка-философ» («Mili-taire philosophe»), сочетавшее в себе либертинство, вольнодумство и новое критическое сознание, критически противопоставляло философу солдата, который, в свою очередь, также являлся философом. Как свидетельствуют словари той эпохи, еще до появления «Энциклопедии» слово «философ» начало наполняться самыми различными коннотациями, не утрачивая при этом своих первичных и в каком-то отношении наиболее общих смыслов. Этот аспект данной проблемы изучен довольно основательно.
Опубликованная в «Энциклопедии» статья «Философ» как бы проводила черту (отчасти так оно и было) между оценочной шкалой прошлого и новым семантическим наполнением, которое дало этому понятию Просвещение, достигшее своего полного расцвета. Однако если мы углубимся в запутанный лабиринт ее текста, все оказывается не так просто. Дело в том, что статья «Философ» представляла собой не оригинальное сочинение, а искусную переработку (вероятно, сделанную Дидро) речи, приписываемой Дюмарсе. Впервые эта речь была опубликована в 1743 г. в Nouvelles libertes de penser. Следовательно, многие положения статьи из «Энциклопедии» просто переносили в новый исторический контекст то, что было написано по крайней мере лет на двадцать раньше. А речь Дюмарсе, в свою очередь, содержала немало аллюзий на сочинение Энтони Коллинза о свободомыслии, переведенное на французский язык еще раньше, в 1714 г. Смущает и другое: текст, приписываемый Дюмарсе, имел независимое хождение. В его распространении участвовал не только Дидро, но и Вольтер, а позже - Гольбах и его окружение. Однако по замыслу авторов «Энциклопедии», статья «Философ» должна была восприниматься не изолированно, а в общем контексте словаря, и прежде всего, в контексте «Предварительного рассуждения» Даламбера, направившего картезианский разум в методологическое и экспериментальное русло и определившего тем самым когнитивный путь зарождавшегося тогда нового типа мыслителя и его предназначение. На мой взгляд, для восприятия статьи «Философ» особенно важны разделы «Академия» и «Литераторы» (первый был написан Дидро, второй - Вольтером). А они, в свою очередь, связаны с целым рядом других статей, в которых разрабатывалась новая - отчасти критическая, отчасти реформаторская - модель культуры.
Несомненно, именно благодаря «Энциклопедии» слово «философ», еще исполненное самых разнородных смыслов, начало обретать цельность. Менялась и его грамматическая категория: субстантивированное прилагательное постепенно превращалось в имя существительное. У нас нет возможности подробно проследить эволюцию понятия «философ» в творчестве Дидро, однако обратим внимание на некоторые наиболее значимые изменения. Когда Дидро начинал переделывать для «Энциклопедии» текст Дюмарсе, между ним и Даламбером еще царило взаимопонимание. Поэтому трактовка, предложенная в статье «Философ», вполне вписывалась в даламберовскую модель действенного разума: согласно представлениям знаменитого математика, действенный разум не должен был стремиться к острому конфликту с властью. Однако в момент публикации статьи Дидро уже серьезно разошелся с Даламбером во взглядах на «Энциклопедию». У него появился новый партнер, видимо, более близкий ему по духу - Гольбах. Не случайно именно в это время на страницах «Энциклопедии» стали печататься подрывные сочинения никому до тех пор неизвестного Никола-Антуана Буланже. Они свидетельствовали о том, что предпочтение было отдано более решительному и менее обтекаемому толкованию понятия «философ». Публикация произведений подпольной культуры ставила «Энциклопедию» в ряды непосредственных участников антихристианского наступления, использовавших сочинения free-thinkers и манипулировавших ими вплоть до плагиата. Философ, бывший христианином у Мальбранша, а затем деистом у Вольтера и Даламбера, превратился в законченного атеиста. Обуревающий его боевой дух близок некоторым чертам подпольной литературы, исследованной Айрой О. Уэйдом.
был способен продвинуть сочинения такого рода на книжный рынок, но и обращался к народу (хотя и с переменным успехом): «Здравый смысл» («Воn sens») - настольная книга атеизма, в отличие от гольбаховской «Системы природы» был адресован простому читателю. Важность приобрела не только генерация идей, но и их циркуляция, их внедрение. Это благоприятствовало развитию книжного дела, которое просвещало читателей, поставляя им продукцию двусмысленного свойства: философию в ней не всегда можно было отличить от порнографии. Расширение сферы действия книги подтверждалось не только цифрами тиражей или числом проданных экземпляров, но также появлением сочинений, отражающих чисто народный менталитет. Среди них встречались такие ошеломляющие и удивительно глубокие произведения, как автобиография парижского стекольщика Жака-Луи Менетра, повествовавшая о его пути в Революцию. В ней было рассеяно множество свидетельств знакомства автора с радикальной культурой, например со знаменитым «Трактатом о трех самозванцах». Стремясь превратить свои записки в «образцовую биографию», профессиональный подмастерье Менетра посягнул на жанр, который до той поры казался монополией «высокой» культуры. Поощряя к совершенствованию не только искусства, но и ремесла, действенный разум «спустил» этот жанр в народную среду.
«особое течение», можно заметить, что они не остановились ни на стадии критическо-деструктивного отрицания, ни на стадии конструктивной натурфилософии, грозившей заключить зарождающегося мыслящего человека в рамки жесткого детерминизма. Во всяком случае, неудача и противоречия гольбаховской «Этократии» знаменовали собой экзистенциальный поворот. Читатель был разочарован выводами, которые он мог извлечь из этой книги, и свидетельством тому стало отсутствие откликов на нее. Идея «этократии» потерпела фиаско, и мыслящему человеку не осталось ничего другого, как замкнуться в своем элитарном неолибертинском одиночестве. Дидро, по своей природе менее склонный к следованию какой-либо системе, пошел иным путем. Его кипучий материализм вырвался из плена детерминистской логики: как мыслящий человек и как философ он понял, что существует огромный потенциал творчества, связанный с эстетикой, с областью чувств, с освобождающей, а не сковывающей человека этикой, и что этот потенциал не тождествен действенному разуму. Таким образом, облик философа усложнялся и становился все более бунтарским. Он устанавливал новые связи с прошлым и с будущим.
Между Гольбахом и Дидро существовало глубокое различие. Первый попытался навязать философу-атеисту систематизирующий разум, выросший из рационализма XVII в., и столкнулся при этом с трудно разрешимыми проблемами этического плана. Второй остался верен действенному разуму, который, напротив, открывал широкие пути для освобождения человеческих чувств и для развития художественного или этического творчества.
Теперь вернемся немного назад и хотя бы кратко рассмотрим взгляды Вольтера. Его размышления о понятии «философ» лежат, по меньшей мере, на двух уровнях. Во-первых, они непосредственно отражены в его творчестве (см. «Философские письма», статью «Литераторы» из «Энциклопедии», «Философский словарь», «Вопросы об Энциклопедии»). При этом легко заметить, что Вольтер критически дистанцируется от издания, благодаря которому в оборот вошло прилагательное «энциклопедический», а в ряду многочисленных синонимов слова «философ» появилось существительное «энциклопедист». Выше уже говорилось, что Вольтер сыграл свою роль в распространении речи Дюмарсе, включив ее в сборник «Законы Миноса». Во-вторых, целую гамму оттенков слова «философ» содержит переписка Вольтера, причем в письмах он редко использует его в единственном числе, предпочитая множественное. Философы у него являют собой нечто среднее между группой заговорщиков, политическим объединением, партией, масонской ложей и салоном. Порой Вольтер замечает, что все эти определения слишком расплывчаты и что следовало бы определиться со смыслом, однако сам он не берется решить эту проблему. Играя синонимичностью слов «философский» и «английский» в названии произведения, ставшего одним из важнейших манифестов Просвещения, Вольтер подчеркивает, что многие черты своего идеала он находит в Англии - стране-соседке и вечной сопернице: это и религиозная свобода, представлявшая собой бесспорный шаг вперед по сравнению с локковской идеей веротерпимости; и экономическая свобода вкупе со стремлением к обогащению; и эпистемологическая модель, объединившая локковский эмпиризм с ньютоновским hypotheses non fingo. В вольтеровской концепции действенного разума наука, религия, вера и экономика оказались связанными воедино при полном принятии общественного истеблишмента. Франции пришлось подстраиваться под эту модель - возможно, слабую с эпистемологической точки зрения, но безусловно эффективную в практическом плане.
Вольтер вплотную подводит нас к литературной полемике, разгоревшейся в конце 1750-х годов. Она способствовала прорисовке нового образа философа не меньше, чем «Энциклопедия», поскольку именно в ответ на антифилософские атаки Палиссо, Фрерона и других возникла апология философов. 1760-е годы стали поворотным моментом. Вольтер, Дидро и их единомышленники осознали, что они уже не могут покинуть поле боя, не растеряв своего широкого и неоднозначного влияния, покоившегося не только на газетах, салонах или памфлетах, но также и на таких открытых широкой публике формах коммуникации, как театр. Необходимость противостоять растущей армии бессовестных, порой просто карикатурных авантюристов пера стала для «официальных» философов фактором объединения. Литературные баталии начала 1760-х годов достаточно хорошо изучены. Антифилософы, среди которых встречались такие крупные фигуры, как Палиссо или Фрерон, атаковали своих оппонентов как с театральных подмостков, так и со страниц своих газет. Надо сказать, эти газеты заслуживают особого изучения не столько с точки зрения критики утверждавшейся энциклопедической философской модели, сколько с точки зрения того вклада, который они внесли в развитие образа философа.
«Философы» (1760). Это не первое упоминание о философах на сцене: вспомним мольеровские ремарки в «Смешных жеманницах» или комедию о глупце, решившем стать ученым. Встречались философы и в иезиутском театре, под влиянием которого формировался сам Вольтер. Однако Палиссо целился во вполне определенную мишень: он создал карикатуру на экциклопедистов, хотя нельзя точно сказать, на кого именно. Очевидно лишь то, что Палиссо явно старался не задеть Вольтера, полагая, что лучше внести раскол в ряды своих противников, чем иметь дело с их сплоченным фронтом. Дидро и Даламбер, которым ранее уже приходилось отбивать нападки на первые тома «Энциклопедии», прекрасно осознали, что атака направлена против них. Надо было отвечать ударом на удар, и Даламбер призвал на помощь Вольтера. Тот встал на защиту энциклопедистов, выразив их позицию в пьесе «Кафе, или Шотландка» (кстати, Вольтер выдал ее за перевод с английского, назвав автором некого священника Юма, родственника и друга великого шотландского мыслителя). В середине 1760-х годов битва, казалось, была выиграна.
Но единство философов, едва зародившееся в ходе этих литературных баталий со множеством участников, тут же снова стало раскалываться. Все больше отходил в сторону Вольтер, противопоставляя свой деизм антихристианскому материализму как способу борьбы за свободу и веротерпимость. Одновременно вспыхнул глубокий кризис, отдаливший от философов Руссо (и кроме Парижа появился еще один центр притяжения - Женева). Отныне энциклопедисты представляли собой не единственную, а лишь одну из многочисленных групп философов.
Однако прежде чем перейти к Руссо, закончим с Вольтером. В глазах современников и тех, кто смотрел на Вольтера сквозь призму его последователей, этот великий и яростный полемист не только превратил общественное мнение в новый вид власти, но и создал особый прототип философа. В чем-то он совпадал с прототипом «Энциклопедии», но имелись и отличия, особенно в части неприятия радикализма и групповщины.
Достаточно вспомнить, во-первых, «Катехизис честного человека» (1763), где Вольтер противопоставил философу совершенно иной архетип мыслителя, а во-вторых - деистскую этическую модель «Несведущего философа» (1767). Примером собственной жизни фернейский патриарх не только утверждал назло родовитой аристократии свой особый статус «мещанина во дворянстве», но и оправдывал свое изначальное либертинство, якобы объяснявшееся благородным происхождением его матери. Что касается янсенистского духа, то им он был обязан отцу и брату. Действенный разум требовал от Вольтера непримиримости в борьбе. Однако он позволял ему чувствовать ценность компромисса, заставляя выбирать не атеизм, но деизм (деизм, вдохновленный системами Локка и Ньютона, то есть самыми рационализированными версиями христианской философии) и побуждая поддерживать непринужденные отношения с представителями власти. Между прочим, эти отношения не ограничивались попытками воспитывать философов на троне (Фридриха II или Екатерину П) - Вольтеру удавалось также влиять и на дела во Франции, поддерживая то одну политическую силу, то другую. Но его решение удалиться в Ферней, чтобы заниматься своим фьефом и вести жизнь просвещенного филантропа и дальновидного сельского труженика, отразило всю сложность и двойственность вольтеровской философской утопии. Возвращение в столицу незадолго до смерти и последний триумф в парижской масонской ложе позволяют понять три момента в конструкции «образцовой жизни философа», выстроенной Вольтером: тем самым он, во-первых, признавал за Парижем статус европейской, а быть может, и всемирной столицы философов; во-вторых, он подтверждал свой выбор и показывал, что осознает, кому достанется его интеллектуальное наследие; в-третьих, обдуманной «режиссурой» последних месяцев своей жизни он демонстрировал, что не остался в стороне от начатого масонством процесса переосмысления роли мыслителя и политика - знамения и вместилища мятущегося разума.
«Энциклопедии» по-настоящему близок ему был лишь Дидро. Руссо не разделял эмпирический, математизирующий рационализм Даламбера, которого уже влекло от «Энциклопедии» к новым формам организации и утверждения интеллектуальной и научной власти - большим академиям. Готовность сочинять панегирики (первый шаг - «Похвала Фонтенелю») превратила Даламбера в своего рода «официального» философа, порой критически, но всегда конструктивно связанного с системой власти. Руссо же был далек от гедонистской этики друзей Дидро. Их будущий детерминизм и материализм он начал развенчивать еще до того, как эти идеи проникли на страницы их сочинений. Схожие подходы к общефилософским и религиозным проблемам, схожие социальные корни сближали его с Дидро, но отнюдь не с великим Вольтером, чье стремление играть большую общественную роль и быть на равных с аристократами претило Руссо с самого начала. Потребность в обретении религии породила в нем энтузиазм, а энтузиазм - враг деистского рационализма. Политический радикализм, в свою очередь, отдалил его от тех моделей организации власти, которые были нацелены на сохранение Старого порядка, пусть даже в реформированном виде. С самых первых шагов Руссо выступал как философ, развенчивающий цивилизаторскую роль наук и искусств и отвергающий универсалистский космополитизм из любви к родине. Философ в муках порождал гражданина и патриота, уповавшего на архаические идеалы малой республики и прямой демократии.
на христианских философах и вспомнить таких просвещенных католиков, как Лудовико Антонио Муратори, Челестино Галиани или Шипионе Маффеи, действовавших на итальянской авансцене до 1740-х годов; пришлось бы подробно говорить о таких одиночных фигурах, как Альберто Радикати ди Пассерано или Пьетро Джанноне - мыслителях европейского масштаба, которые вписывались в радикальное течение Просвещения, но шли своим путем и не имели последователей. Изменение контекста всякий раз порождало новый тип философа. Разумеется, циркуляция идей играла ключевую роль, но не следует забывать и о том сопротивлении, которое эти идеи встречали на своем пути, об их трансформации, о культурных особенностях разных регионов. Эти факторы весьма существенны, в частности, для германского культурного пространства, где Кант впервые попытался сформулировать общую концепцию европейского Просвещения, Aufklärung, породив очередной блестящий синоним слова «философ» - Aufklärer.
Любопытно проследить в европейском контексте судьбу прилагательного «энциклопедический». Оно стало синонимом слова «философский», но отнюдь не везде означало одно и то же. Например, в Лукке оно звучало, скорее, напоминанием об издававшейся в Буйоне газете Пьера Руссо Journal encyclopédique, нежели о пиратском «католическом» издании «Энциклопедии», выпущенном Оттавиано Диодати. Венецианец Доменико Каминер еще толковал слово «энциклопедический» как «универсальный и открытый европейскому влиянию», но его дочь Елизавета Каминер и ее соратники предпочли более решительную трактовку - затем она была подхвачена в Болонье, где появились Memorie enciclopediche, издаваемые влиятельной местной научной академией. Почти в это же время в Турине прилагательное «энциклопедический» стало означать «ультрамонтанский», то есть оказалось связанным с вполне определенным архетипом журналистской сферы, а именно с «Библиотекой» («Biblioteca oltremontana»), являвшейся одновременно и пространством, в котором действовал философ, и его оружием. В Неаполе в 1760-е годы кафедра экономики Антонио Дженовези воплотила в себе основные черты южно-итальянского Просвещения и в то же время явилась символом всех его проблем. А Милан стал полигоном философов в период расцвета «Академии деи Пуньи» и газеты Il Caffé. Не случайно ее издатели вдохновлялись образцами, позаимствованными за пределами Италии: с одной стороны, политической газетой английского типа (не только легендарным Spectator'ом, но и его эпигонами), а с другой - «Энциклопедией». Однако хрупкость «миланской школы» (она стала распадаться как раз в тот момент, когда подарила Европе один из маленьких шедевров Просвещения - трактат Чезаре Беккарии «О преступлениях и наказаниях») свидетельствовала о том, что над изначальной общностью возобладали те же разногласия, которые будоражили все европейские сообщества мыслителей. Некоторое исключение можно сделать лишь для Англии.
«Большое» Просвещение расцветало под иными небесами. В Шотландии появился такой по-настоящему крупный философ, как Юм. Адам Смит обратился к проблемам экономики, отталкиваясь от этики так же, как до него это делали Дженовези и Верри. Лишь в 70-80-е годы в Англии вновь возникли радикализм и конституционализм. Говоря о немецком вкладе, следует вспомнить Лессинга, пытавшегося совместить в едином прототипе философа и масона, хотя его взгляд на члена ложи как на идеального носителя ценностей универсализма, братства и добра полностью противоречил реальному противоборству течений внутри масонства, ибо среди последователей иррациональных и оккультных идей также не наблюдалось никакого единства. Сегодня ученые рассматривают эти процессы либо как «иное Просвещение», либо как жесткое лобовое столкновение между Просвещением и Schwärmerei (между рассудочным рационализмом и чувством иллюминатов).
ему приходилось действовать. Например, в Испании над задачами действенного разума и над перспективами модернизации общества размышляли просвещенные католики. Сторонники реформ, проводимых Бурбонами, рисковали навлечь на себя презрительное прозвище afrancesados и оказаться в полной изоляции. А потому вернемся во Францию. После ухода со сцены великих мыслителей (Руссо, Вольтера, Дидро) там сложился новый тип философа. Его международную значимость можно понять, если взглянуть в масштабах всей Европы на те явления, которые Роберт Дарнтон и Винченцо Ферроне исследовали применительно к Франции и Италии: распространение месмеризма, изменение моделей разума, начало идейных столкновений не только между различными течениями Просвещения, но и между разными поколениями философов. Так называемое low Enlightenment шло в поисках истины своим путем, и его раздирали собственные противоречия. В этом смысле интересен пример творчества таких авторов, как Жан-Луи Карра, который изображал философа-радикала пророком нового разума (1782), или духовный путь столь противоречивого мыслителя, как Жак-Пьер Бриссо: этот журналист и возмутитель спокойствия являлся в то же самое время платным агентом парижской полиции. Можем ли мы точно определить (хотя бы применительно к Франции), когда между наследниками «высокого» и «низкого» Просвещения произошел окончательный раскол? Этому вопросу посвящено немало исследований, по большей части новаторских, среди которых особое место занимает обобщающий труд Фурио Диаса, опубликованный в 1962 г.
Политическое поражение Тюрго, министра финансов при французском дворе, стало поворотным моментом. С этих пор философы - не только последователи великого министра, но и ученики Вольтера (Кондорсе и другие) - перестали стремиться во власть и начали искать иные, более сложные каналы влияния. Показательно и расхождение во взглядах мэтров, доживших до этого времени. Вольтер посчитал, что отставка Тюрго чревата непредсказуемыми последствиями, что парламентская оппозиция всерьез угрожает реформам, а потому решил отрясти пыль с не до конца похороненной these royale. Дидро же, напротив, увидел в сопротивлении магистратуры централизаторским усилиям властей (при всей его неоднозначности) выражение тяги к свободе. Но тот же апофеоз Вольтера, противопоставивший Париж Версалю даже в церемониальном плане, послужил прологом постепенного развенчания верховной власти, которое привело в последующие десятилетия к кризису монархии и драматическому вакууму власти.
новыми радикальными группировками, развенчивая излишне прямолинейные прогрессистские и цивилизаторские мифы о культурном превосходстве Европы над остальным миром. На повестке дня уже стояли новые проблемы. Деспотизм казался все менее просвещенным и все более неспособным мирно разрешить конфликты путем переговоров и разумных соглашений, о которых мечтали философы. Изменялась идея Европы, и что особенно важно - в ответ на великие объединительные проекты расцвели мифы и лозунги патриотического характера. Традиции, подспудные связи, исторические механизмы принадлежности человека к определенной общности вновь обрели былую ценность. Новая просветительская культура так и не сумела найти убедительных решений для того, чтобы совместить универсализм и регулирующий разум с национальными потребностями.
В этих условиях новые философы размышляли не столько над необходимостью реформ, сколько над тяготами гнета. Реформы же постепенно переходили в руки административного аппарата и отдельных просвещенных функционеров, а потому отдалялись от нового поколения философов и утрачивали связь со вскормившими потребность в них утопическими корнями. Главной чертой европейской культуры того времени стало отсутствие какого бы то ни было диалога между национальными культурами. Мало того, изнутри эти национальные культуры оказались заражены мелочными и шумными конфликтами. Больше не возникало широких фронтов против общего врага, подобных той коалиции, которая объединила в свое время философов, государственных деятелей, монархов из династии Бурбонов и наиболее открытые религиозные ордена в борьбе с иезуитами, или тому всеобщему походу за веротерпимость, который возглавил Вольтер. Отныне врагом считалось не подлежавшее реформированию прошлое, но настоящее, в котором продолжала твориться и множиться самая вопиющая несправедливость. В этом смысле триумф радикальных моделей культуры нанес сокрушительный удар по главной силе Просвещения - общественному мнению: его будоражили разнообразные посылы, не только противоречившие друг другу, но и открыто противопоставлявшиеся прежним идеалам, в основе которых лежали представления о регулирующем разуме, связанном с общепризнанными и современными научными моделями.
звания. Дискурс Альфьери имел форму отрицания, но между его драматическим и философским наследием существовала логическая связь: идея наказания тирана сочеталась с неприятием не только просвещенного абсолютизма и его бюрократического аппарата, но также двора, аристократии и государственной религии. Он видел в них плоды вырождения общества, коррумпированного отсутствием свободы - пороком, от которого страдала даже Англия. Чтобы вновь обрести независимость, свободному мыслящему человеку (то есть философу) следовало сторониться наук, поскольку последние, в противоположность писательскому ремеслу, требуют взаимодействия с властями. Здесь слышится не только эхо руссоизма, и без того вполне очевидное: свои убеждения Альфьери оплатил собственной судьбой - он отказался от привилегий пьемонтского дворянина и удалился жить (впрочем, вполне безбедно) в Сиену, город, где в конце XVIII в. даже при герцогах Лотарингско-Габсбургского дома была жива память о республиканском прошлом. Но прошлое довлело над настоящим, и противоречия неизбежно должны были всплыть в будущем. Так и случилось, когда певец революции, автор поэмы «Париж, освобожденный от Бастилии» лично столкнулся с проявлениями насилия. Радикализм Альфьери был обречен превратиться в собственную не менее агрессивную противоположность - ненависть ко всему французскому.
Понемногу изменялось и пространство Просвещения. Из столичных салонов, где прежде царили философствующие дамы, где сфера публичного охватывала не только частную жизнь, но и саму женщину (все еще исключенную из официальных «мужских» механизмов общественного образования), просветительский дискурс постепенно перетекал в кафе, в ложи, в таверны, в харчевни. В приемных у книготорговцев и издателей больше не толпились пылкие юноши, мечтавшие своим пером изменить мир, овладеть науками, культурой и самоутвердиться, основав новую Атлантиду. Отныне там гудел рой раздраженных и озлобленных памфлетистов - их идеи и писания были по-прежнему проникнуты политикой и философией (возможно, даже более, чем когда-либо), но их энтузиазм перемежался с двусмысленными пророчествами и порнографией. Те же, кому удалось дорваться до власти, встали во главе академий, оккупировали салоны и прибрали к своим рукам влиятельную прессу. Но их воззрения - зачастую возвышенные, серьезные и реформаторские - совершенно терялись в потоке идей, которые сеяли в общественной жизни беспрецедентную напряженность. Сеть провинциальных академий не успевала отфильтровывать и «доводить до масс» дискурс официального Просвещения и масонства. Появились и иные посредники. Они, возможно, были более открытыми с социальной точки зрения, но бесспорно и то, что они оказались более агрессивными и двусмысленными. Подпольные издатели, безвестные писатели, острые или просто направленные против общепризнанной морали сочинения легко находили своего читателя, который с нетерпением ждал все новых опусов. Такие писатели, как Ретиф де ла Бретонн, пародировали философов, извращали самую суть этого понятия, используя его применительно к городским низам или к женщинам из простонародья. Маркиз де Сад вновь запустил в оборот культуру зла, которая постепенно ослабевала от Ренессанса к Просвещению, пока не растворилась в эвдемонистской мечте, где счастье являлось одновременно категорией публичной и частной.
Если отказаться от франкоцентризма и рассматривать Просвещение в его европейских и атлантических масштабах, можно заметить, что в период с 1776 по 1789 г., несмотря на нарастание напряженности, продолжают развиваться и реформаторские проекты. Важным идеологическим материалом для европейских философов (даже для тех, кто не особенно тяготел к республиканской модели) стало, безусловно, обретение американскими колониями независимости, но не только оно одно: крупные мыслители интересовались также и текущими реформами. Осознание кризиса не всегда ведет к радикализму. Напротив, во многих случаях оно углубляет в обществе склонность к постепенным переменам, побуждает развивать новые формы международного сотрудничества и обмениваться опытом, активизирует контакты между представителями просвещенной администрации. После Тюрго европейские философы принялись изучать не только американскую модель, но и реформы Иосифа II, Фридриха II и Екатерины Великой, а в особенности - осмотрительные конституционалистские шаги Петра Леопольда. И центральная пресса, и местные газеты интересовались причинами выбора той или иной модели реформ.
и мирной попыткой преодоления Старого порядка. Поражает, например, то, что в итальянских землях Революцию положительно воспринимали не только радикальные газеты, но и те издания, которые контролировались государственной цензурой. Однако когда общественное мнение столкнулось с казнью короля, с дехристианизацией и с революционной войной, наступил разрыв. Именно этот поворот оттеснил философов на второй план. Из реформаторов и критиков общества, погруженного в кризис, они были вынуждены превратиться в нечто иное. Смена поколений сыграла здесь важную, но не механическую роль. Большинство сплотилось вокруг идеалов Старого порядка, отложив реформы на будущее. Меньшинство (впрочем, растущее) выбрало путь якобинизма и разрыва с прошлым. Те же, кто был наиболее приближен к власти, попытались использовать кризис, чтобы лично руководить необходимыми преобразованиями. Однако на этом этапе философы потерпели поражение, и повторился кризис, который Франция уже пережила с падением Тюрго.
временным и культурным обстоятельствам, стал, скорее, жертвой, чем очагом распространения революционных моделей. Конечно, Революция позаимствовала у философов идеологический материал, но использовала его опосредованно, изменив все то, что было в нем общим и универсальным. Открытой остается проблема, присущая всем подходам, которые пытаются определить черты какой-либо эпохи, сравнивая ее с предшествующими или последующими эпохами, - проблема историографической реконструкции Просвещения. Сначала ее разработкой занялась сама Революция, следом - ее враги. Затем на защиту Просвещения встали идеологи. Реставрация дистанцировалась от него, хотя и не в полной мере, а Третья Республика, напротив, солидаризировалась с ним. В 1930-е годы перед лицом нацистской угрозы была проведена философская реконструкция Просвещения.
Опыт прошлого, бесспорно, очень важен для коллективной памяти. Но верно и то, что философы - мужчины, женщины, люди науки, писатели, политики, государственные деятели, священнослужители, академики и т. д. - были реальными людьми. Своими произведениями, а порой и своею жизнью они пытались осуществить некий замысел. Возможно, черты, которые придавали этому замыслу общность, уходят корнями в прошлое, но они согласуются также с самыми незыблемыми ценностями современности. Сегодня нам с сожалением приходится признать, что модели, в которые воплотился этот замысел, оказались не только совершенно разными, но и порой и совершенно антагонистичными. Однако не стоит сводить преобразовательскую энергию просветителей к nebulous goal, как это настойчиво делает Л. Крокер, упрекая прошлое в потере идентичности - скорее, это черта нашего драматичного настоящего. В действительности философов не следует рассматривать только как фрагменты мозаики, с помощью которых можно сложить историографическую картину прошлого. Это были реальные люди, у них были дети, последователи, враги. По отношению к ним мы обязаны соблюдать первую заповедь историка: уважение к мертвым. То же относится и к их противникам. Остается лишь признать, что в нашу неспокойную эпоху, называющую себя «необарочной», настоящее и будущее продолжают подспудно ощущать потребность в этом замысле, не осуществленном по причинам, не зависившим от философов.