Е. П. Зыкова
Чудесное и сверхъестественное в сознании английских просветителей
http://www.natapa.msk.ru/biblio/sborniki/XVIII/zykova_marvellous.htm
идей и их влияния в обществе. Тем не менее, готический роман является детищем Просвещения, закономерным плодом развития его идей. Готические романисты, начиная с Г. Уолпола, полагали, что содержательно они восстанавливают средневековый жанр romance, соединяя его с детальностью и обстоятельностью описания, свойственными современному novel[1]. Чудесное и сверхъестественное были неотъемлемой частью поэтики средневекового romance, важную роль играли они и в готическом романе (также именовавшем себя romance), однако характер чудесного и отношение к нему изменились радикальным образом.
Понять характер этого изменения отчасти помогает проведенное в работе Ц. Тодорова «О фантастическом»[2] разграничение между понятиями фантастического-чудесного и фантастического-сверхъестественного. Чудесное для него то, что воспринимается как должное, не вызывая удивления (как говорящий волк или столетний сон красавицы в сказке), сверхъестественное же – то, что вызывает удивление и требует объяснения. Применительно к нашему материалу: средневековый роман повествует о чудесном, в которое просто верят, готический роман делает предметом изображения сверхъестественное – явления рационально непостижимые, требующие и для автора и для читателя какого-нибудь приемлемого объяснения. Если рассмотреть эти явления в историко-культурном контексте, то различие между ними очевидно объясняется тем, что между средневековым и готическим романом пролегает эпоха, к которой относится становление и распространение научного рационалистического мировоззрения. Оно делает невозможной прежнюю наивную веру в чудеса.
Однако, наряду с этим понятным различием между средневековым чудесным и готическим сверхъестественным существует и другое различие, гораздо менее понятное и гораздо более огорчительное для современной эпохи распространения готического романа (который, родившись в XVIII в., продолжил свою историю и в XIX в. и – в новых формах – в XX). Чудо в средневековом романе столь же часто помогает герою, сколь и препятствует ему, оно может удивлять и даже поражать, но никогда не вызывает того панического страха, какой испытывают герои готического романа, столкнувшись со сверхъестественным. Готический роман недаром называют также романом ужасов, ибо никаких других эмоций происходящие в нем загадочные события по определению вызывать не должны. Почему же чудесное так радостно воспринимается средневековым сознанием и почему сверхъестественное вызывает только страх?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует проследить основные этапы редукции чудесного в сознании человека Нового времени. Представляется, что таких этапов можно выделить два: протестантский и просветительский. Существует ряд работ, рассматривающих эволюцию религиозного сознания в его взаимоотношениях с наукой в эпоху раннего Нового времени. Я опираюсь в основном на две из них, выполненные на английском материале: это фундаментальный труд Кейта Томаса «Религия и закат магии»[3] и книга Р. Стока «Священное и демоническое от сэра Томаса Брауна до Уильяма Блейка»[4].
Кейт Томас показывает, что в полемике протестантов против католической религии в Тюдоровскую эпоху (на протяжении XVI в.) впервые подверглось осуждению средневековое религиозное отношение к чудесному как проявлению Божественного вмешательства в человеческую жизнь. Протестантские реформаторы обвинили католицизм в смешении религии и магии. Они утверждали, что чудеса нужны были христианству для обращения неверующих в период становления, но как только оно укрепилось и стало господствующим, необходимость в чудесах отпала. В современном мире человек, претендующий на то, чтобы творить чудеса, богохульствует. Католический священник, уверенный, что если он произносит известную словесную формулу над хлебом, то он превращается в Тело Христово, занимается, по представлениям протестантов, магией. Некоторые наиболее ретивые протестантские теологи прямо приравнивали «папистов» к колдунам, находя единственную разницу между ними в том, что первые совершают свои обряды публично, а вторые – втайне. Томас Гоббс в своем знаменитом трактате «Левиафан» (1651, глава 44) воспроизвел ту же протестантскую критику католического таинства мессы.
общаться с протестантом при помощи чудес. Божье всемогущество проявляется для него в событиях повседневной жизни; так развивается учение о Провидении, согласно которому в мире нет ничего случайного, и в каждом событии, важном или тривиальном, следует видеть десницу Господа. Протестантские теологи разрабатывают также учение о special Providence – особых случаях, когда Провидение проявляет себя в каком-либо необычном явлении, стечении обстоятельств, совпадении. Примеры такого рода, указывающие на особую заботу Провидения о нем, не раз обнаруживает Робинзон Крузо на необитаемом острове.
Однако между необычным явлением и явлением чудесным есть все же принципиальная разница. Поэтому в протестантской культуре, полагающей, что Бог проявляет свою волю только через события реальной жизни, через явления материального мира, поневоле оказывается, что вся сфера чудесного, сверхприродного остается на откуп магам, колдунам, ведьмам, знахарям, предсказателям и соответственно их общему повелителю дьяволу. Не случайно XVII век в Англии известен не только как время становления и первых впечатляющих открытий естественных наук, но и как время ожесточенной полемики вокруг колдовства и магии, время прямых репрессий, судебных процессов над ведьмами и жестоких казней.
Второй важнейший этап редукции чудесного приходится на рубеж XVII-XVIII вв., эпоху становления просветительского мировоззрения в Англии. В это время выходят важнейшие труды деистов Тиндала, Толанда, Колинза и других, которые теперь еще более последовательно отрицают и чудеса библейских времен, и необходимость религиозного откровения, и существование личного Бога, и утверждают, что идея всеблагого безличного божества, сотворившего мир, естественно выводится всяким разумным сознанием, наблюдающим мир вокруг себя и убеждающимся в невероятной сложности, согласованности и соразмерности его частей. Деисты тем легче расправляются с чудесами, что эта сфера уже дискредитирована как сфера влияния магии и колдовства. По сути им приходится бороться с тем, что они могут назвать суевериями и предрассудками, а быть уличенным в суеверии постыдно для любого просветителя. Достаточно вспомнить, как активно борются с суевериями в своих журналах Стиль и Аддисон.
Теперь протестантские теологи осознают, что опасность атеизма страшнее для истинной религии, чем опасность папизма, и потому начинают снисходительнее относиться к элементам чудесного, еще оставшимся в их мировосприятии, т. е. к идее существования призраков и привидений[5]. Вопрос о принципиальной возможности или невозможности чудес становится предметом дискуссии и теологов, и ученых, сменяя тему колдовства и магии, преобладавшую в дискуссиях XVII столетия. При этом, как отмечают исследователи, ни Ньютон, ни Бойль не спешили подписаться под утверждением о принципиальной невозможности чудес. Но научное доказательство должно опираться на опытное знание и эксперимент, поэтому чтобы научно признать чудо, оно должно быть по всем правилам документально засвидетельствовано. Давид Юм утверждает, что чем более исключительно явление, тем тщательнее следует проверять свидетельства в его пользу; чудо же – самое исключительное из всех возможных явлений – требует такой степени доказательности, которая практически недостижима.
Таким образом, творческое сознание литераторов эпохи Просвещения в своем отношении к чудесному оказывается ограничено научным отношением к действительности, с одной стороны, и протестантским отношением к чудесному, с другой. Естественнонаучная картина материальной вселенной, работающей, как часовой механизм, не вдохновляла многих художников, но в своих попытках изобразить нечто выходящее за пределы разумной необходимости они оказывались ограничены протестантской идеей чудесного как магического, колдовского, пугающего. Ангелов в XVIII в. видел только Уильям Блейк[6], одинокий визионер, ожесточенно споривший с просветительским миропониманием, для всех остальных встреча со сверхъестественным означала чаще всего встречу с привидением, призраком знакомого или незнакомого умершего человека. При этом просвещенным литераторам следовало постоянно остерегаться упреков в суеверии, и коль скоро они выносят на суд читателя подобные истории, представлять убедительные свидетельства, подтверждающие их истинность.
в произведениях документального характера, во всяком случае в произведениях, представляемых публике как документальные. Приведу два примера из творчества известных авторов.
В «Истинном повествовании о явлении некоей миссис Вил» (1706) Даниэль Дефо со свойственной ему простотой и точностью деталей описывает явление признака умершей женщины, приносящей христианское утешение оставшемуся в живых близкому человеку. Фактографизм повествования призван удовлетворить требованиям научной точности документального свидетельства, в то время как сама тема важна для Дефо-протестанта, как новый современный факт, еще раз подтверждающий бессмертие души и – косвенно – существование потустороннего мира и бытие Бога.
Подтверждение именно такого отношения к привидениям можно найти в записанных Босуэллом мнениях д-ра Джонсона. В 1778 г. Босуэлл записывает слова великого лексикографа о том, что реальность привидений – это «вопрос, который и в теологии, и в философии является одним из самых важных, какие только могут возникнуть перед человеческим разумением», а в 1784 г. они обсуждают явление призрака Томасу, лорду Литтлтону, и Джонсон говорит: «Я так рад получить любые свидетельства существования мира духов, что готов поверить этому»[7]. Это типичное отношение человека просветительской эпохи, который колеблется между страхом впасть в суеверие, пониманием необходимости доказательств (свидетельств) и желанием подкрепить свою веру.
На документальность претендует также сочинение Генри Филдинга «Примеры вмешательства Провидения в расследование и наказание убийств» (“Examples of Interposition of Providence in the Detection and Punishment of Murder”, 1752), менее известное, чем «Видение миссис Вил». Филдинг в 1748 г. принял назначение на пост судьи в Вестминстере, на котором в то время ему приходилось соединять разбирательство судебных дел с полицейскими и следственными функциями. В следующие годы им были написаны «Исследование о причинах недавнего роста грабежей» (1751) и «Предложения по организации действительного обеспечения бедняков» (1753). Между двумя этими политико-юридическими сочинениями, в 1752 г. вышли в свет «Примеры…», по-видимому, также почерпнутые из собственного практического опыта Филдинга. Каждая из рассказанных в этом сочинении историй представляет собой краткое содержание расследования преступления, в ходе которого устанавливаются обстоятельства, мотивы, улики, отыскиваются «ключи» к раскрытию. В определенный момент в каждую из историй вмешивается Провидение: появляется и «делает заявление» призрак убитого, течет кровь из отрубленной руки, кровь заливает определенные слова в книге, ниоткуда появляется письмо, изобличающее убийц, и т. п. Все эти сверхъестественные явления описаны как можно обстоятельнее, в соответствии с требованиями современной науки, причем Филдинг утверждает, что некоторые из этих явлений «были так хорошо и тщательно удостоверены (attested), что, отвергнув их в поспешном недоверии, мы проявим скорее упрямое и безрассудное безбожие, чем здравый и трезвый разум» (3: 116). Филдинг объясняет возросшее число преступлений и соответственно их отмщение с помощью сверхприродных явлений «тем всеобщим пренебрежением (мне бы не хотелось говорить, презрением) к религии, которое за последние несколько лет столь роковым образом охватило всю нацию» (3:146).
Если в этом документальной сочинении 1752 г. Филдинг серьезно относится к сверхъестественным явлениям и подает их именно как факты вмешательства Провидения в течение земных дел, то еще тремя годами ранее в «Томе Джонсе» он иронически изображает веру героев в привидения: в одном случае (книга 7) суеверный страх простого солдата, увидевшего призрак своего недавно умершего товарища, не разделяется просвещенным, хотя и верующим офицером, в двух других случаях (книги 8 и 16) призраков пугается суеверный Патридж, вызывая лишь иронию окружающих. Можно предположить, что воззрения Филдинга эволюционировали за эти три года, разделяющие «Тома Джонса» и «Примеры…», но более основательным представляется объяснение разницей жанров, художественного и документального.
предсказаниях и т. п. Самое весомое и обобщающее из этих сочинений – «История дьявола», написанная в 1713 г. и неоднократно переиздававшаяся в течение XVII и первой половины XVIII вв. как в Англии, так и в США. Это сочинение Дефо – весьма любопытный памятник истории идей англоязычного мира, в котором отразились процессы взаимодействия протестантской и просветительской мысли. Что же касается отношения к чудесному, то Дефо прямо проговаривает некоторые ходы мысли, которые остаются подразумеваемыми в других сочинениях.
В духе новейших требований научной мысли Дефо берет на себя роль историка, использующего Библию, богословские и исторические сочинения как источники информации, сопоставляя их друг с другом и в случае обнаружения противоречий отыскивая рационально наиболее приемлемое объяснение. При этом Дефо борется с некоторыми укоренившимися народными предрассудками, например, с представлением о том, что у дьявола непременно должно быть раздвоенное копыто, и проч. Попутно он неоднократно полемизирует с Мильтоном, который в «Потерянном рае», по мысли Дефо, часто позволял себе ради поэтического эффекта отступления от истории и истины.
«олитературивания» священной истории, т. е. по пути отыскания человеческих побудительных мотивов действия для каждого из героев вселенской драмы. Так, Дефо находит, что Мильтон вполне правдоподобно попытался объяснить, что привело к падению Люцифера, каким образом «семена греха укоренились в природе ангела»: «отсюда эта идея (и не безосновательная), а именно, что первой причиной позора, за которым последовало восстание, стало то, что, Бог объявил своего сына генералиссимусом и наряду с собою верховным правителем небес, предоставив ему власть над всем своим творением, как законченным так еще и не начатым, Сатана же рассчитывал сам получить подобный пост (как говорят), так как по чести, величию и власти уступал только Всемогущему Богу» (25). Дефо не смущает чисто человеческая аналогия борьбы за власть в небесном воинстве, он в своем «историческом» труде мыслит теми же категориями, что Мильтон в своей эпической поэме, однако он не забывает упрекнуть Мильтона в многочисленных погрешностях, в том числе в арианской ереси, поскольку в его поэме Бог провозглашает, что Он «в сей день породил» своего единственного Сына, давая основание предполагать, что Сын не существовал от века.
Воспроизводя драматическую историю борьбы дьявола за души людей, Дефо делит свою книгу на две части, посвященные эпохе от Адама до земной жизни Христа и эпохе христианской. Дьявол у него постоянно меняет свою тактику, и в христианскую эпоху именно дьявол вынужден прибегать к чудесам. Построение Дефо по-своему логично. При начале земной истории дьяволу удается относительно легко соблазнить Еву, возбудить недовольство и зависть Каина, заставить строителей вавилонской башни приняться за бесперспективный труд, побудить народы преклоняться перед своими правителями и даже поклоняться им как божествам после их смерти и т. д. Со временем он приобретает власть почти над всеми народами, которые поклоняются ему под видом различных идолов. Тогда Бог, избирая себе верный народ, ведет его по пути праведности, постоянно совершая для него чудеса. В ветхозаветной истории чудеса имеют божественную природу; в то время как дьявол, чувствуя себя полновластным князем мира сего, не нуждается в чудесах для управления людьми. Но пришествие в мир Спасителя коренным образом меняет его положение. Теперь уже Богу нет необходимости общаться с человеком при помощи чудес. Власть дьявола над душами людей поколеблена, он вынужден изворачиваться, хитрить, скрываться под разными личинами, прельщать людей разного рода приманками, в том числе и «чудесами». Вторая часть книги Дефо посвящена приспешникам дьявола в современном мире: ведьмам, колдунам, предсказателям, астрологам, гадалкам и т. п. Таким образом, в «Истории дьявола» Дефо сверхъестественные явления в современной жизни понимаются как исходящие почти всегда от дьявола, связанные с темными силами.
То сложное отношение к чудесному/сверхъестественному, которое для просветителей от Дефо до Джонсона представляло собой предмет серьезных раздумий, исканий, колебаний между верой и неверием, попытками примирить религиозные и научные истины, в творчестве готических романистов во многом утратило познавательную ценность и было использовано в эстетических целях: для достижения определенного художественного эффекта. Х. Уолпол в «Замке Отранто» (1764), выдавая свое сочинение за перевод с итальянского подлинника, попытался воспроизвести наивную веру в чудесное и сверхъестественное, свойственную Средневековью. При этом вопрос об истинности/ложности описываемых событий его не особенно волновал; важнее была возможность раскрепостить воображение. В то же время в частной переписке он неоднократно отзывался о своем произведении как о пустячке[8], а в письме к Ханне Мор замечал, что «оно ни на что не годится, но век, для которого оно написано,… требует лишь, чтобы его развлекали»[9]. Новый важный род литературного творчества или пустячок на потребу невзыскательного читателя – сам Уолпол первый задал альтернативу в отношении к готическому роману, о которой до сих пор спорят критики, так и не приходя к единому мнению[10].
«наивной» верой своих предков в чудеса, то А. Радклиф более гибко адаптировала свое повествование к восприятию просвещенного, но склонного к тревоге и меланхолии читателя того времени, когда события Французской революции создавали в стране атмосферу неуверенности. Радклиф на всем протяжении романа заигрывала с идеей сверхъестественного, заставляя читателя испытывать страх вместе со своей героиней, но в конце романа неизменно предлагала естественное объяснение событий. Как и Уолпол, она использовала мотив сверхъестественного для достижения нужного эстетического эффекта.
Занимательность готического романа и его соответствие умонастроениям читающей публики своей эпохи не вызывают сомнений, однако его литературные достижения, собственно, вклад в развитие художественной прозы вовсе не очевидны. Многие современные критики склонны усматривать ценность готической прозы в ее сосредоточенности на эмоциях, способности глубоко проникнуть в человеческую психологию, даже погрузиться «в темные бездны подсознательного»[11]. Между тем первые критики отмечали как раз неудачи в создании сложных характеров, отсутствие психологической глубины и достоверности. Так, С. Т. Колридж в рецензии на «Монаха» Льюиса («Критическое обозрение» за февраль 1797 г.) писал, что не верит в мгновенную перемену характера Амброзио, который в первых главах предстает как благочестивый монах, красноречивый проповедник, человек сильного ума и безупречной репутации, однако, впервые поддавшись соблазну Матильды, он с поразительной легкостью превращается в исчадие ада, которое и мрачный гений Данте вряд ли отважился бы изобразить[12].
Вальтер Скотт обобщил эти претензии, заметив, что никакого психологического анализа, никаких глубин проникновения в человеческие характеры готическое повествование и не предполагает: «…сила этой продукции лежит в изображении внешних обстоятельств, в то время как характеры действующих лиц, подобно человеческим фигурам во многих пейзажах, играют подчиненную роль по отношению к обстановке, в которую они помещены; различимы лишь их контуры, позволяющие видеть, насколько они уместны на фоне скал и деревьев, которые и являются главным объектом для художника. Выведенные персонажи… наделены не индивидуальными чертами, а чертами класса, к которому они принадлежат. Мрачный тиран граф, пожилая наперсница экономка, хранительница семейных преданий; разбитная служанка, веселый и легкомысленный слуга, злодей-другой, мастер на все руки, и героиня, наделенная всеми совершенствами и подвергающаяся всем мыслимым опасностям, составляют весь арсенал романиста…»[13]. не прибегающего ни к комическим, ни к трагическим эффектам, апеллирующего исключительно к чувству страха, физического или порожденного предрассудками.
Критики конца XVIII в. были весьма единодушны в осуждении готических повествований, на все лады высмеивали пристрастие к ним читающей публики. Однако и самые авторитетные из них ничего не могли поделать с растущим спросом на подобные сочинения. Здесь, возможно, впервые наблюдается явственное расслоение публики на «высокую», «мыслящую» и массовую, связанное с резко возросшим количеством изданий и расширением круга читателей в конце XVIII в.[14]. Многочисленные готические романы удовлетворяли, полагал Вальтер Скотт, запросы среднего, обыкновенного, невзыскательного читателя: «Есть множество людей, слишком непоседливых, чтобы восхищаться прекрасным, но чересчур подробным изображением страстей у Ричардсона; многие недостаточно сообразительны, чтобы воспринимать остроумие Лесажа, или слишком угрюмо-серьезны, чтобы наслаждаться природой и духом Филдинга; но этих же самых читателей вы с трудом оттащите от «Романа в лесу» или «Удольфских тайн», ведь любопытство и скрытая любовь к таинственному, вместе с семенем предрассудков, – гораздо более распространенные качества человеческого ума, гораздо шире проникшие в человеческие массы, чем верный вкус к комическому и подлинное чувство патетики»[15]. Употребленное Скоттом выражение «человеческие массы» вплотную подводит нас к сложившимся позднее понятиям «массовый читатель» и «массовая литература», именно к этому разряду беллетристических сочинений он и отнес бы готическую продукцию, если бы в его время существовал этот термин. Впрочем, и Скотт, и другие романтические критики делают оговорку о том, что серьезный и талантливый автор может поднять готическое повествование до уровня высокой литературы.
Рассматривая готику как раннюю разновидность массовой литературы, мы должны ответить на вопрос, какой потребностью общественного сознания вызвано ее существование. В увлечении готикой, безусловно, проявились чувства растерянности, сомнения, неуверенности переходной эпохи. Но в таком случае с изменением исторической ситуации, наступлением новой эпохи это увлечение должно было постепенно сойти на нет. Между тем и после 1820 г., обычно считающегося датой окончания «классического периода» существования готического романа, готические повествования сохраняют свою популярность, вступая в новые связи с реалистическим романом, позже с неоромантическим романом, переходя и в ХХ столетие.
об отношении к чудесному/сверхъестественному играет здесь ключевую роль. Христианская вера утратила свой живой и непосредственный характер, а, раз так, человек остался один на один с так называемым «нижним астралом»: привидениями, ведьмами, демоническими силами, вампирами и прочей нечистью, от которой ему стало нечем защищаться. Метания между все более прочно усваиваемым научно-атеистическим образом мыслей и тлеющей, возможно, неосознанной потребностью хоть в какой-то форме прикоснуться к явлениям иного, сверхчувственного мира и создают в полухристианском, полуатеистическом обществе благодатную почву для рождения и развития традиции литературной готики. Готический роман выражает неосознанные устремления автора и его читающей публики к сверхчувственному миру, где им доступны лишь низшие, враждебные и пугающие явления. Только в этом смысле можно говорить о причастности готики к “глубинам бессознательного”. Хоть сколько-нибудь серьзное готическое сочинение непременно в той или иной форме касается изображения явлений, выходящих за пределы естественного, научно-объяснимого. В противном случае оно либо преследует чисто развлекательные цели, либо использует готический антураж для других художественных задач.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Об этом писал Х. Уолпол в предисловии к «Замку Отранто». См.: Three Gothic Novels. Walpole. The Castle of Atranto. Beckford. Vathek. Mary Shelley. Frankenstein. Ed. By Peter Fairclough, Penguin Books, 1976, p. 43-44.
[2] Todorov T. The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre. Transl. Richard Howard. Ithaka, N. Y., 1975.
[3] Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N. Y., 1975.
[5] Thomas K. Op. cit. P. 591.
[6] Биографы Блейка передают рассказы о том, что в семилетнем возрасте будущий поэт утверждал, что видел во время прогулки ангела среди косарей на лугу, и как ни бранили его родители за ложь, не желал отказываться от своих слов.
[7] Boswell J. Life of Johnson. Oxford; N. Y., 1985. P. 875, 1286.
[8] См.: Walpole H. Correspondence. Ed. W. C. Lewis et al. New Haven, 1937-83; V, 316; XV, 105; XXVIII, 7.
[10] Примерно до 1960-х гг. в английской критике преобладали критические анализы готики как симптоматичного но вполне второстепенного явления переходного периода от позднего Просвещения к романтизму, свидетельствующего о зарождении массовой литературы. 1960-80-е гг. дали новую волну увлечения готикой, попытки ее расширительного толкования. Среди них можно выделить: Hume R. D. Gothic Versus Romantic: A Revaluation of the Gothic Novel / PMLA, 1969. N LXXXIV. P. 282-90; MacAndrew E. The Gothic Tradition in Fiction. N. Y., 1979; Day W. P. In the Circles of Fear and Desire: A Study of Gothic Fantacy. Chicago, 1985.
[11] Одним из первых подобные идеи высказал Монтегью Саммерс (Summers. Montague. The Gothic Quest: A History of the Gothic Novel. L., 1938), а в 1970-90-е годы они получили большое распространение.
[12] Цит. по: The Gothic Novel. A Casebook. Ed. By Victor Sage, L. etc., 1990. P. 41.
[15] Предисловие к изданию, посвященному Радклиф и вышедшему в Эдинбургском издательстве в 1821 г. Цит. по: The Gothic Novel. A Casebook. P. 58.