Приглашаем посетить сайт

Лифшиц М. Философия культуры Дидро. Фрагменты.

Мих. Лифшиц

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ДИДРО. ФРАГМЕНТЫ

Эстетика Дидро и современность.

http://www.gutov.ru/lifshitz/mesotes/zdidro.htm

[К характеристике эпохи Дидро]

Повесть эпохи Дидро открывается важным событием- 1 сентября 1715 года (когда философу было два года) умер старый король, Людовик XIV. Погребальный обряд совершился своим чередом, хотя без особой помпы, окружавшей покойника в дни его слишком долгого царствования. Сердце короля, по его желанию, было отдано иезуитам, желудок, отличавшийся завидной крепостью, вместе с другими внутренними органами достался Нотр-Дам, а все остальное, согласно обычаю, было погребено в Сен-Дени.

Смерть личности сама по себе не является историческим событием. Это явление природы, игра естественных сил. Сколько правителей, героев и полководцев превратились в атомную пыль без малейших последствий для общественной жизни; сколько других, не менее значительных, продолжали влачить телесное существование после своей моральной смерти! Примеров такого разлада между историей и природой сколько угодно. На этом основании мы привыкли думать, что песчинка, попавшая в мочевой пузырь Кромвеля, не могла изменить ход истории.

если оно играет роль сигнала, способного разбудить спящие силы, подобно тому, как падение камня в горах вызывает обвал. Иная случайность здесь важнее самой необходимости в ее обычной механической версии, поскольку эта случайность становится агентом более широкой связи необходимых причин.

Жизнь тела, т. в. обмен веществ, отложение солей, режим сосудов, физическое влечение, болезнь и смерть - все это случайно по отношению к общественному развитию. Но так как история совершается в рамках природы, то во всем, что касается массовых явлений или отдельной личности, в большом и малом она имеет естественное основание. И чем сильнее развита фантастическая надстройка, преувеличенный механизм общественных форм, как это было, например, в государстве Людовика XIV, любившего, по словам герцога Сен-Симона, "насиловать природу" даже в своих архитектурных затеях, тем больше мстит за себя природа, ставя целое общество с его высокими духовными претензиями в зависимость от скопления песчинок в пузыре или явления старческой гангрены в одном злосчастном организме, воплощающем всю общественную систему. Самая глубокая историческая закономерность может предоставить последнее слово слепой игре физических сил, и это явление - не редкость в истории.

На другой день после смерти Людовика XIV французское общество поняло, что произошло. Никто не жалел о покойном короле, говорит Сен-Симон, кроме его лакеев, придворных ханжей, чиновников его личной администрации, финансистов и "всякой сволочи". При дворе все были возбуждены. Одни надеялись на повышение в связи с переменами в правящих сферах, другие просто устали от деспотической власти короля, лежавшей мрачным грузом на самых знатных людях государства.

"Париж, свободный от зависимости, которая порабощала все, вздохнул с надеждой, радуясь падению власти множества людей, злоупотреблявших ею. Провинции, разоренные и униженные до последней крайности, были вне себя от радости возбуждения. Парламенты и все виды судов, стесненные эдиктами и постоянным вмешательством более высоких инстанций, мечтали играть роль в обществе или освободиться от опеки. Народ, разоренный, подавленный, пришедший в полное отчаяние, с неприличной радостью благодарил создателя за избавление, на которое он не смел рассчитывать в самых пылких мечтах"[1]. Появилось множество сатирических куплетов, как в бурные времена Фронды. Народ смеялся. Предметом его остроумия был тот, кто уже не мог одним леденящим взглядом заставить шутников проглотить язык,-

Тот человек, который лестью низкой

Как будто он бессмертным богом стал.

Последние годы таких режимов всегда ужасны, независимо от характера королей. При Людовике XIV Франция стала самой воинственной державой Европы, но французский крестьянин забыл и думать о курице в супе. Честные современники - руанский судья Буагильбер и маршал Вобан оставили нам описания его потрясающей нищеты. Вся тяжесть системы падала на мужика; подавленный массой повинностей, сборов и "добровольных даров", он потерял охоту трудиться. Даже земля, казалось, утратила прежнюю силу. Успехи земледелия, по словам Монтескье, зависят не от плодородия почвы, но от свободы хлебопашца.

Именно этой свободы, ни в ограниченном средневековом смысле, ни в более широком буржуазном смысле слова, не было во Франции Людовика XIV. Поистине ни один прыщ не смел вскочить, предварительно не почесавшись! Хозяйственный и культурный подъем начала царствования, при всем его размахе, был отравлен принуждением. В конце этой эпохи подъем уходит, принуждение остается. Блестящий фасад государственного здания, слава французской промышленности, в значительной мере созданной Кольбером сверху, архитектурные излишества Версаля с его фонтанами в безводной местности - все это уже не могло скрыть смертельной болезни, поражавшей одну область жизни- за другой. Большой ущерб национальному богатству Франции причинили гонения на протестантов, что привело к эмиграции полумиллиона опытных мастеров, специалистов различных профессий и других носителей буржуазного трудолюбия, распространенного среди людей реформатской веры. Террор правительственной власти обратился и против других общественных течений. Последователи Декарта и янсенисты считались людьми, опасными для государства. Даже черной гвардии иезуитов не прощали излишней самодеятельности, ибо во Франции еще не забыли волнения Лиги, когда погромная агитация перешагнула дозволенные границы и перешла в общее восстание городских низов. Помнили и о том, что убийцей Генриха IV был подученный иезуитами Равальяк.

Законом жизни абсолютной монархии является запрещение всякой самодеятельности населения. На страже этого закона стоит полицейская власть, растущая в процессе ее употребления. При Людовике XIV она выросла до огромных размеров. По словам того же Сен-Симона, этого Тацита французской державы, начальник полиции значил в те времена больше министра. Никто, даже принц крови не считал для себя унизительным кланяться этому влиятельному чиновнику. Знавший толк в удовольствиях Людовик объяснял своему сыну, что величайшим наслаждением королей является возможность все знать, видеть насквозь своих приближенных. У короля была мания секретности и всеведения. "Людовик XIV с величайшим рвением старался знать все, что происходит повсюду - в публичных учреждениях и частных домах, в светском обществе и под покровом семейной тайны или интимных связей. Количество шпионов и доносчиков было неисчислимо. Они делились на разные категории. Многие вовсе не знали, что их доносы восходят к самому королю, другие знали это, а некоторые, писавшие лично ему, направляли свои послания особым, предписанным путем, и этого не видел никто, кроме самого короля. Наконец, были и такие, которым доводилось время от времени делать свои секретные сообщения в его собственных кабинетах, проникая туда через заднюю дверь. Эти неведомые пути стоили жизни бесчисленному множеству людей всех сословий, которые всегда оставались в неведении относительно причины своего наказания, часто весьма несправедливого. Король, однажды предубежденный, никогда не возвращался к решенному делу, а если что-нибудь подобное происходило, то настолько редко, что от этого не было никакой пользы" [2].

было иной раз одного подозрительного слова или шутки, чтобы погубить человека без всякого расследования. Король интересовался "всеми глупостями Парижа", а чиновники, сидевшие у этого дела, не дремали.

Это действительное или мнимое всеведение абсолютной власти имело своей оборотной стороной, в качестве идеала, полное неведение со стороны народа. Каждый должен был знать только то, что ему полагалось и что хотело ему внушить государство, воплощенное в личности короля. С первых лет самостоятельного правления Людовика XIV началась жестокая борьба за монополию "новостей". Нужно было свернуть шею целой литературе газетных листков и памфлетов, печатных и рукописных, изданных во Франции или за рубежом. Эта литература разлилась широким потоком во время Фронды, она имела давнюю традицию и в качестве наиболее яркого проявления вольности общественных нравов представляла опасность для абсолютной власти. Приказы короля и неусыпные заботы его министров, которые сами нередко служили мишенью для сатиры, установили строгий контроль за печатным словом. Число типографий было сокращено. За "либелистами" и продавцами подпольной литературы охотился начальник полиции. Их судили ускоренным порядком в особом присутствии или сажали под замок без всякого суда. Наказания с каждым днем становились все строже. Сначала -- тюрьма, денежный штраф, вечная ссылка, потом - отдача в солдаты или каторга. В конце царствования Людовика XIV Бастилия, Венсенн, Шатле, Бисетр и другие тюрьмы и крепости были набиты заключенными. Над всеми, живущими на свободе, висела угроза королевской "бумаги с печатью". Это был ордер на арест, в котором оставалось только проставить фамилию подозреваемого или неудобною лица. В юридическом отношении такие меры считались профилактикой, т. е. предупредительным заключением с целью оградить государство от еще не совершенных преступлений. "Если хотели погубить кого-то, стоило только сказать, что он гугенот или янсенист, и дело было сделано" [3]. Люди часто исчезали без вести, так что даже родственникам не удавалось узнать местонахождение своих близких, живы ли они или давно похоронены даже без имени на кресте. Сама администрация часто забывала о своих жертвах.

Осужденные на каторгу становились галерными рабами. Уже начиная со времен Кольбера, правительство хладнокровно рассматривало их с хозяйственной точки зрения как рабочую силу для большого флота. Поэтому судебные власти получали настойчивые предписания "осуждать как можно больше преступников на галеры, чтобы поддерживать этот корпус, столь необходимый для государства" [4]. Один генеральный адвокат обращается к совести своих подчиненных. Судьи, забывающие о своем долге, "должны стыдиться того, что они плохо служат государю, который так нуждается в галерных рабах" [5]. Экономическая литература этого времени вполне оправдывала принудительный труд с точки зрения пользы для государства. Несчастные узники работали под свист бичей в невыносимо трудных условиях. Большинство оставалось на каторге всю жизнь, независимо от срока, указанного в судебном решении. Среди заключенных-галерников встречались люди всех сословий, не исключая дворянства, но, разумеется, основная масса состояла из мелкого люда, главным образом крестьян. Многие из них были виновны только в нарушении закона о покупке соли у государства [6].

Таковы некоторые сухие факты, относящиеся к царствованию Людовика XIV. Было бы странно думать, что пружина, натянутая с такой силой, не развернется в обратном направлении двадцать, тридцать или семьдесят лет спустя.

[Дидро и философия истории [7]]

"человеком сегодняшнего дня". Сделано уже очень много для распутывания сложной истории его литературного наследства (наиболее значительным фактом является открытие "фонда Вандель"[8]), растет большая литература о нем на всех языках. Впереди - подготовка нового критического издания собрания сочинений великого французского мыслителя [9]. Однако к этому примешиваются и некоторые отрицательные мотивы. Некоторые западные теоретики пытаются истолковать Дидро, как и других выдающихся деятелей просветительной эпохи, на новый лад, в духе иррационализма. Острое чувство противоречий реальной истории, присущее Дидро, становится поводом для превращения его в одного из предшественников современной антропологии и философии культуры, толкующих о неразрешимости проблем человеческого существования.

В действительности создатель "Энциклопедии" стоит на почве идеи прогресса, который ему представляется неотвратимым законом истории. Но в качестве демократического мыслителя он отвергает ту редакцию идеи прогресса, которая отражала практику дворянско-чиновничьей цивилизации - идею прогресса сверху. Отсюда характерный поворот его мировоззрения - критика цивилизации, не менее глубокая, чем у Руссо, обращение к "природе", новая оценка первобытных народов, новое понимание античности, в котором он является непосредственным наставником Гёте и Гердера. В области анализа внутренней структуры человеческого сознания он также совершает инверсию, выдвигая на первый план те исторические и психологические слои, которые, с точки зрения метафизики XVII столетия, лежат внизу и подлежат строгому контролю со стороны рационального интеллекта. Отсюда у Дидро волна самого глубокого сенсуализма, высокая оценка первобытных языков с точки зрения поэзии, неизвестное прежде в подобной форме подчеркивание роли гения, даже в науке, этика чувствительности и эстетика сильной страсти.

Но это лишь одна из сторон мировоззрения Дидро. Он признает в то же время неизбежность цивилизации со всеми ее абстрактными чертами, включая сюда, прежде всего, формы права и государственности. Он с некоторой симпатией относится к обществу без частной собственности и власти, но признает его только "прекрасным парадоксом". И нужно понять, что Дидро старался оградить себя от анархической струи, столь же сильной в мышлении просветительной эпохи, как и струя либеральная.

Дидро - демократ в наиболее широком смысле этого слова. Пятидесятые годы XVIII века - для него время программы-минимум, время компромисса, который иногда принимает форму обращения к просвещенной монархии. В шестидесятых годах Дидро переживает глубокий внутренний кризис, и если идеи программы-минимум еще иногда возникают у него (поездка в Россию, министерство Тюрго), то в главных чертах мысль его становится более глубокой как в философском, так и в историческом отношении. Правда, Дидро не решается на публикацию своих наиболее острых и драматических произведений, своих "парадоксов". Исключением в этом отношении является его, правда, тоже анонимное участие в "Философской истории обеих Индий" Рейналя - книге, в которую им вписаны поистине замечательные страницы (третье издание 1780 года).

Признавая, что идеальное "среднее состояние" между варварством и цивилизацией невозродимо, Дидро в то же время не может примириться с существованием фатального закона, который был бы близок к учению Вико о круговороте, подъеме и упадке народов. В последние, наиболее зрелые годы жизни он допускает два выхода, два пути возрождения наций - это "кровавая баня" народной революции и величайший артистизм культуры, развитие эпохи "искусства" до такой высоты, когда это "искусство", основанное на полном знании "природы", сливается с ней. Каким образом могут соединиться друг с другом два начала - природа, народ, непосредственное чувство и культура, искусство, холодное пламя разума - этого Дидро даже не пытается объяснить. Он только развивает оба начала в их самостоятельном значении. И не эпохе, в центре которой стояла Французская революция, когда имя Дидро было отодвинуто в тень другим, более влиятельным человеком - Руссо, предстояло объединить эти две идеи. Такая задача может быть решена на почве научного коммунизма.

Мораль Дидро полна противоречий, говорят нам мэтр Морне [10] и другие. В самом деле - лучше великие преступления, чем гнилая посредственность, не раз писал Дидро. Но, помилуйте, разве не он настаивал на моральном значении искусства и разве не он сказал о себе, что ему свойственно обращать внимание всегда на лучшую сторону, ценить добродетель?

Никакого противоречия, в смысле логической несообразности, здесь нет, и Белавалю [11] нет надобности защищать Дидро от подобных обвинений, доказывая, что у великого философа отсутствует внутреннее противоречие вообще. Его мышление было бы очень слабым, если бы оно не отражало, как верное зеркало, именно противоречия, заложенные в каждом комке жизни. Обращать внимание на хорошую сторону и ценить добродетель это и значит видеть в великих преступлениях что-то лучшее, чем гнилая посредственность, ибо заложенная в преступлениях лучшая сторона есть указание на человеческую энергию, которая в посредственной среде искажается до неузнаваемости. Не трудно понять хорошую сторону в малых добродетелях, хотя Дидро не отвергает и этого,- но попробуйте узнать хорошее в человеке, отвергнув покрывало неузнаваемости, метаморфозы!

Одним словом, тезис и антитезис морали Дидро не исключают друг друга, если взять их в соответствующих масштабах, в принадлежащем каждой стороне объективном значении. Это противоречивые, но не формально-несообразные стороны дела, стороны целого. Единство в целом предполагает этот распад, выравнивание искусственное означало бы грубые логические противоречия - несообразности.

Мораль Дидро исходит из возможности построить на природных отношениях, не знающих добра и зла в человеческом смысле слова, новую общественность. Доброта есть счастье, а не заслуга. Вот какой поворот придает Дидро безразличию природы к отношениям добра и зла. Все, что нам нужно, это пользоваться этим счастьем. Вот здесь, видимо, есть область неясно допускаемой свободы выбора. Мы можем пользоваться или не пользоваться этим счастьем. Может быть культура счастья - быть добрым. Но первое ее условие - не воображать, что твоя доброта есть заслуга, великое преимущество, относящее тебя к иерархии добрых. Разумный эгоист испытывает удовольствие от своего самоотречения и накапливает эти наслаждения? Значит, он еще не свободен от бюрократизма морали, от грубого расчета, объединяющего его с ханжой, который сыплет свои дары расчетливой рукой. Чем отличается точка зрения Дидро от взглядов других материалистов, от теории взаимной эксплуатации, теории пользы, "использования", утилитаризма?

"первых учеников" общества. Это своего рода рыцарство духа, отказ от благодарности, от покровительства, оказываемого другим, от унижения людей, именуемых дурными и низшими.

Если человек хорош или плох - не заслуга его и не вина, то нельзя не только гордиться своей принадлежностью к "хорошим", унижая "дурных", нельзя вообще расчетливо пользоваться своими преимуществами, преимуществами природы и обстоятельств. Нужно быть безрасчетным, как природа. Да, Дидро - моралист, но вы не заметили, что его мораль есть антиморализм, ведущий, разумеется, не к ущербу для других, а к ущербу для себя. Мораль неотделима от пожертвования, говорит Дидро, но пожертвование в его глазах должно быть не расчетливым, а непосредственным, непосредственно-положительным деянием. Есть наслаждение в том, чтобы приносить пользу другим, но есть высшее наслаждение в том, чтобы не рефлектировать это наслаждение, не накапливать его в себе, не для себя приносить пользу другим, а именно для других. Момент нарушения средней нравственности, вернее, ходячей морали, рассудочной морали, входит, таким образом, в учение Дидро. Следуя за Монтенем, он совершает как бы переворачивание, диалектическое превращение высшего в низшее и наоборот - высокая человеческая энергия в больших преступлениях, низость моралистов. Нападки на моралистов Фурье уже полностью содержатся в этом повороте мысли Дидро.

Нет ли здесь, однако, опасности имморализма, позволяющего сблизить Дидро с Ницше или Андре Жидом? Суть ницшеанства в идее бескорыстно-злого, которое возвышается над мелким расчетом обыкновенного, стадного, буржуазного человека-обывателя. Но Ницше и его паства относятся к Дидро, как Критий к Сократу. Идея Дидро - бескорыстно-положительное действие, непосредственно-общественный акт как основа морали. Вернее было бы сказать, что Дидро переходит от морали к нравственности и тем прокладывает дорогу немецкой философии и поэзии.

Его забота - это нравы, те общественные нравы, которые заставляют человека добровольно и безрасчетно совершать общественные, полезные для других поступки. Проблема Дидро есть проблема материалистическая, чуждая религиозному надрыву Достоевского.

Эту мораль Дидро можно рассматривать и под углом зрения двух полюсов его антропологии. Первым полюсом является непосредственная, материальная общественность тел, сочувствие, коллективное биение сердец, сотрудничество людей. В истории эта непосредственная общественность, опирающаяся на природу, переходит, однако, в свою противоположность. Второй полюс есть цивилизованная мораль, построенная на эгоизме, на иерархии, на взаимной эксплуатации. И если это не является эксплуатацией прямой, то является применением своих преимуществ, аристократией добра (последняя форма своих предрассудков, которые придает этому аристократия, как пишет Маркс в "Святом семействе"). Второй полюс вместе с тем и необходим как известная логическая или историческая ступень. Ибо природа сама по себе только природа, добро должно получить развитие, культуру, свое формальное достоинство.

величие выдающихся преступлений и то, что преступник движим энтузиазмом, выводящим его за пределы его личности. Отто Вейнингеру нечего было писать!

Но принцип Дидро выше, ибо он дает положительное выражение второй, человеческой природе. Он обосновывает революционный темперамент как выход из пределов рассудка, не противоречащий разуму.

Только отсюда можно понять и жизнь Дидро. Сколько его упрекали в нерасчетливости, в неумении пользоваться своими силами. Правда, Дидро не хотел быть дураком, как он однажды говорит о себе, отказывая какому-то мошеннику в поддержке. Но он часто подтверждал свое учение примером, позволяя другим пользоваться собой и широко расточая свои умственные дары с намеренной безрасчетностью. Он хотел быть рыцарем, не придающим значения своим преимуществам, и был им. Даже Морлей, старающийся как-то обелить его от грубых мещанских нападок, все же замечает, что Дидро не умел применить к делу свои блестящие дарования *. Надо же было, чтобы великий мыслитель и благородный человек, желавший быть не только книжным учителем добра, был вдобавок еще не понят. А между тем он так старался подчеркивать смысл своих поступков, которые нужно судить как поступки Сократа, как иллюстрации к его учению, а не как простое проявление характера, беспорядочной натуры. Мы уже знаем, что Дидро не был импровизатором, это доказал издатель его переписки с Екатериной. Надо понять и рисунок его жизни, глубоко продуманный, сопровождающийся резиньяцией, но не раскаянием. Ни о чем не жалеть - девиз Дидро!

Дидро плохо пользовался своими дарованиями. Но вокруг него было слишком много людей, которые умели хорошо пользоваться своими гораздо менее блестящими качествами, а заодно и чужими. Он не хотел расчета, считал подлым расчетливо пользоваться своими качествами. Он искал непосредственности. Говорили, что Сократ женился для того, чтобы доказать, что философу жениться не следует. Дидро женился для того, чтобы доказать, что нужно быть непосредственно добрым человеком, безрасчетным простаком, "безумцем". Сам он отказывался объяснить свой поступок какими-нибудь соображениями, кроме тех, что он хотел спать с понравившейся ему женщиной. Но это была поза. Малоразвитая мадемуазель Шампион была для него сама природа, к которой нужно было вернуться, но, в отличие от Руссо, который возвращался к природе доктринально и все же бросил свою Терезу, Дидро желал показать пример доброго материалиста. Пример оказался неудачным, но разве прекрасно свести свой баланс так уж важно? Это так часто бывает в мире? И почему достигнуть большего счастья, большего преимущества в этом отношении хорошо? Дидро принял свою неудачу как факт неудавшегося эксперимента, а не как отрицание экспериментальной основы человеческой жизни. Он старался исправить эту неудачу своими средствами, не причиняя, по возможности, зла другим.

Разница в отношении Дидро к его жене и Руссо к своей белошвейке может быть понята еще так, что Руссо, весь устремленный к общественным решениям вопросов, к политике (почти как наши нигилисты-ткачевцы), считал все решения личные предварительными, не имеющими значения перед лицом радикального обновления всех общественных отношений. А раз так, то в частной жизни проповедника грандиозного общественного подъема может быть больше позволено. Эгоизм Руссо также имел внутреннее юридическое обоснование. Дидро же занят больше именно нравственной стороной дела, "близкодействием" реальных существ. Он менее политичен, чем Руссо, смотрит на политические обновления более скептически, придает значение лишь более глубоким социальным и культурным изменениям, выражающимся в изменении натуры человека в лучшую сторону.

жить настоящий мудрец, и если его жизнь пройдет анонимной, то ведь и Демокрит сказал: "Я был в Афинах и никто не узнал меня". Мысль сама по себе дает величайшее удовлетворение, как и поступок, удовлетворяющий требованиям нашей общительной натуры.

Где сказано, что чернила и бумага вообще необходимы подлинному человеку и почему не оставить то, что приходит нам в голову, существовать лишь в тот момент, когда оно возникло? Дворянство смотрело с некоторым презрением на литературные занятия, древние греки в пору своего высшего человеческого расцвета не одобряли чрезмерной профессионализации. Ты слишком хорошо танцуешь, сказал царь Филипп своему сыну Александру. Что-то от этого не буржуазного отношения к собственным способностям было и у Дидро.

Мудрую позицию его ослабляет лишь то, что он должен был стать примером и потому должен был подчеркивать безрасчетность своих поступков. Это были наглядные уроки добродетели без морализма, и потому он часто говорил о себе и своей нерасчетливой доброте. Быть может, больше непосредственности было бы в искренней досаде по поводу успехов мелких администраторов собственного успеха, которые нагло эксплуатировали его идеи? Нет ли излишней рефлексии и в самой позе мудреца, пренебрегающего успехом и рациональными последствиями своих трудов? Быть может, быть "безумцем" значит продолжить свою мудрость до того, чтобы не всегда сохранять золотое правило - ни о чем не жалеть? Но продолжать это рассуждение - это значит попасть в перпетуум-мобиле. Нельзя поднять самого себя за волосы. Задача Дидро была неразрешима в границах личности.

Остается за ним предшествующее Достоевскому и нравственному чувству следующих столетий отвращение к административно-рассудочному, самодовольному моральному жуированию, смакованию собственной "хорошести", моральной эксплуатации других путем покровительства, благодеяний, унижения злых и несчастных.

Наиболее глубокое повторение идей Дидро - в морали Чернышевского, которая не сводится к разумному эгоизму, допускаемому лишь для большинства людей.

Имея сознание того, что можно поступать так или иначе, как загнать это сознание обратно в бутылку, следуя только велениям природы? Видимо непосредственного перехода от природной непосредственности к высшему общественному состоянию нет. Но и простая рефлексия, простой расчет - не выход, это верчение вокруг самого себя. Проблема - аналогичная проблеме Жака-фаталиста. Включить в цепь обстоятельств, воспитывающих нас, сознательно понятый закон природы, чтобы изменить ход обстоятельств и воспитать себя в духе лучших форм природы, в духе счастья? Все замешано на порочном круге, как сказал однажды Ленин. Но этот круг размыкается в процессе исторической практики, и лучшего объяснения вопроса мы пока не имеем.

***

Дидро прав: всякое нравственное, духовное вообще преимущество - не заслуга наша, а счастье. Чваниться этим - значит сбавлять цену с этого достоинства, а то и вовсе уничтожать его. Но как преодолеть это грубое последствие природных различий, закрепляемых общественными положениями? Будет ли отменен факт несправедливости природы и общества, если мы сделаем вид, что его не существует? Иначе говоря, можно ли преодолеть его простой рефлексией и условностью, которая является ее следствием? Для того чтобы эта рефлексия и эта условность не превратились снова в чванство утонченное, нужна еще одна условность и вытекающее из нее условное преображение реальности. Но это снова условность, и т. д. до бесконечности.

Мудрость не достигается этим вращением рефлексии. Нужно не чваниться своим духовным преимуществом и не делать искусственных гримас, не принимать условной позы для того, чтобы отрицать этот факт. Единственным способом, если не устранить, то по крайней мере ослабить невыгодные нравственные стороны этого реального факта является манера не придавать ему никакого значения. Но чем это можно достигнуть? Только поглощенностью великим делом изменения мира в сторону тех условий, которые устраняют неравенство. Здесь отчасти был прав Руссо.

Но есть, может быть, одна сторона дела, которая приходит нам на помощь в преодолении выражения рефлексии. Дело в том, что явление чванства своими духовными преимуществами есть напряжение личности, сознания самого себя. Напряженная личность есть вместе с тем и страдание, нарушение природной гармонии. Поэтому подъем личности к более высокой внутренней нравственной норме можно рассматривать и под углом зрения победы над ее болезненным обособлением. Усталость от этого обособления, жажда обыкновенного, равного другим, может темперировать, успокоить гипертрофированную жажду личного возвышения. Таким образом, движение более естественное будет служить опорой для чисто сознательного желания выскочить из собственной шкуры. Мы можем опираться не только на знание внешнего мира, чтобы верно настроить свои колебания, но и на внутреннее, на физическое или более физическое тяготение нашего "я" к спокойствию.

Напряженная личность есть нечто соответствующее внешнему общественному напряжению цивилизации, иерархии, рассудочной администрации, мещанства, господства одних над другими. Разрядка этой напряженности может иметь демократический характер. Но разница здесь в том, что это снятие напряжения основывается на поглощении личности великим интересом. Если этого нет, остается только отдушина, новый порыв гипертрофии, тоже род рефлексии, хотя и более стихийной.

"Человек есть животное, изучающее историю". Такое определение возможно -- возможно среди тысячи других. Но если животное может стать историком, то историк не может быть животным, ему необходимо знать одно золотое правило - люди других поколений, жившие прежде нас, были не хуже и не глупее нас.

Правда, в те времена летающие колесницы существовали только в поэзии, скорости обычных передвижений были низкие. Путешествие Дидро в Россию продолжалось несколько месяцев. На обратном пути он спешил, и расстояние между Петербургом и Гаагой было покрыто в течение трех недель. Люди его поколения еще не знали многих важных вещей. Они, например, не имели понятия о дезоксирибонуклеиновой кислоте, ничего не слыхали о синапсах. Дидро довольствовался "фибрами" и диафрагмой. Тем более удивительно, что его сочинения будят мысль, а если у вас еще сохранились добрые слезы, слезы сочувствия к этому странному существу по имени человек, то они будут пролиты над обрывками воспоминаний Дидро, над перепиской утомленного жизнью философа с его возлюбленной Софи Воллан.

Каждое время имеет свои границы. Но эта ограниченная сторона больше всего проявляется в конечности мышления, т. е. в недостатке диалектической полноты, отсутствии органа для понимания других сторон действительности, других человеческих поколений. Великий Мольер считал готические соборы чудовищами дурного вкуса (к счастью, он написал не только поэму о Валь де Граc). Поэзия прошлого, спящая сила народности, драма органической жизни - все это еще оставалось за пределами кругозора XVII века. В следующем столетии Дидро уже вплотную подходит к пониманию своеобразной ценности для человечества средневекового искусства, но лежащее на нем клеймо "дурного вкуса" еще не успело стереться.

Отсюда видно, как далеко мы ушли вперед по сравнению с Мольером или Дидро. Однако внутренний голос советует вовремя остановиться. Быть может, в их отрицаниях также содержится частица многообразной истины, и нужно еще доказать, что она жива для нас. Не следует часто повторять известные фразы об исторической ограниченности прежних эпох, если мы не хотим обнаружить нашу собственную. История, способная только излагать давно устаревшие мнения каких-то странных чудаков, была бы делом праздного любопытства. Такая наука доказывает собственную ненужность. Она питает копеечный скептицизм современного обывателя, уверенного в том, что все позднейшее имеет автоматическое преимущество перед старым.

и отмечать недостатки великих актеров старой комедии, сошедшей с экрана. Каждая эпоха имеет свою глубину, свою бесконечность в любой точке прямой, отвлеченно изображающей движение времени. История не просит снисхождения. Ее нельзя захватить с собой в качестве ветки сирени, привязанной к багажнику автомобиля. Скорее наоборот - наша собственная зрелость будет измерена тем, насколько мы способны понять такие фигуры, как Дидро.

Для этого нужно преодолеть некоторые трудности, похожие на трудности чужого языка. Трудности эти исчезнут, если принять за правило, что слова XVIII века означают вещи столь же реальные, веселые или ужасные, как и слова других исторических языков. Каждая эпоха неповторима, но прочесть ее повесть возможно, и она дожидается своих читателей. Оставить ее непрочитанной было бы низостью по отношению к людям, которые - я готов повторять это без конца - были не хуже и не глупее нас.

[О споре Дидро и Фальконе]

Два друга, Дидро и Фальконе, спорили о посмертной славе. Подобно многим свободным мыслителям прошлого, Дидро думал, что бессмертие существует, но это не жалкое эгоистическое бессмертие, обещанное религией, а вечная жизнь в умах следующих поколений. Бессмертно созвучие наших сердец в драме всех времен и народов. Бессмертна сама живая и чувствующая материя.

Идея такого бессмертия - единственное, что может искупить страдания честных людей на земле, писал Дидро. Как звуки отдаленной музыки в ночной тишине ласкают наше воображение, так мысль о справедливом суде потомства, если даже это наполовину фантазия, наше собственное представление, служит нам опорой при самых трудных обстоятельствах. О, святое потомство! восклицает философ в порыве энтузиазма, смешанного с пародией на церковное красноречие. Сколько великих поступков не совершилось бы без тебя, от скольких бедствий ты избавило людей! "Это твой душераздирающий крик, услышанный ими, возвысил их над тяжестью труда, над отвращением к жизни, над пыткой и казнью, над страхом во всех его видах" [13].

"Дожидайся!" После смерти нам уже ничего не нужно, что же касается потомства, то на него надеяться нечего. Множество благородных дел и добрых поступков забыто. Труды гениев погибли под развалинами империй или приписаны другим и теперь узнать подлинного автора нельзя. Ученые, от которых зависит мнение потомства, даже такие, как Плиний или Вольтер, часто ошибаются. Увы, посмертная слава - это лотерея! Где прикажете искать благодарность человечества - в пепле александрийской библиотеки, под щебнем древнего Рима? Как знать, что сбудется с нашим миром завтра или через несколько лет? Кто станет повторять имена Гомера и Фидия, когда наша земля превратится в комету?

Следуя прихотливой логике спора, друзья-противники как бы менялись местами. Для скульптора главное - это само дело, совершенство исполнения, доступное только знатокам, а не восприятие искусства массой обыкновенных людей. Отклик в сердцах отдаленных поколений - пустая химера[14]. Но если значение посмертной славы, зависящей от ее жрецов - писателей и ученых - равно нулю, что движет рукою гения? Что заставляет благородных людей совершать бескорыстные поступки? Стремление к успеху у современников и страх перед позором, отвечал Фальконе. Напротив, Дидро, которому так важно признание других людей, решительно отвергает жажду похвал, служение публике.

Спустя несколько лет, в рассказе о трагической истории госпожи де ла Карльер и ее мужа (1772 г.), он называет публику "грубым зверем, имеющим сто тысяч тупых голов и столько же злых языков" [15]. Этот рассказ есть притча о фантомах общественного мнения. Толпа окружает зерно истины туманной легендой, преувеличивая реальные черты событий или стирая их. Она преклоняется перед одним, независимо от его действительных заслуг, и превращает другого в демона зла, отдушину для общественного гнева. Рассказ написан в форме диалога. Печатая его в первом посмертном собрании сочинений философа, Нежон дал этому образцу литературной прозы Дидро ученое название- "О неустойчивости суждений публики по поводу наших поступков в частной жизни".

Таким образом, Дидро сам принимает здесь позу Фальконе, разочарованного скептика. Зато в споре о благодарности потомства он хочет выглядеть "безумцем", выступающим против трезвых фактов житейского опыта, он оставляет своему противнику роль "софиста", безжалостного к иллюзиям сердца [16]. Однако все это не случайные противоречия. В сущности говоря, и pro и contra, тезис и антитезис сталкиваются в душе самого Дидро. "Я смеюсь над успехом у публики,- пишет он Фальконе,- но в глубине моего сердца я нахожу то самое чувство, над которым я смеюсь" [17]. Это звучит как антиномия Канта, и действительно здесь есть точки соприкосновения.

Антиномией называется спор двух положений, из которых каждое представляется верным, доказанным, хотя они исключают друг друга. Дидро не пользуется словом "антиномия", он предпочитает "парадокс", и этот термин часто встречается в его словаре. Что же такое парадокс? Тезис, явно враждебный житейской очевидности, принятому мнению и опыту в более узком, эмпирическом смысле слова. Доказывая его, как в известном "Парадоксе об актере", Дидро часто обращается против собственных взглядов, хорошо понимая это.

стадных движениях толпы, эксцессах общественного мнения, способных исказить для людей реальный смысл их собственных действий. Мало того, суждения публики настолько "причудливы", bizarres, как пишет Дидро в истории госпожи де ла Карльер, что истинный друг человечества презирает их, жертвуя своим успехом у современников ради самого дела. Но как отрешиться от того факта, что искусство существует только для публики, что достоинство наших добрых поступков измеряется с точки зрения общества, состоящего из тех же людей?

Назовите причины, которым искусство обязано своим расцветом в древности. "Это - чувство свободы, патриотизм, любовь к добродетели, честь нации, публичные награды. Это - созерцание природы, изучение ее, выбор, подражание ей. Это - обращение к потомству, опьянение бессмертием. Это - усердный труд, счастливое влияние нравов, обычаев и климата. Это - гений, без которого все эти причины мертвы и без которых он сам ничего не стоит" [18]. Напрасно Фальконе хочет отделить силу гения от великих сил жизни, от других людей. Создания художника не принадлежат ему одному, они не простые изделия его субъективной ловкости. Кристаллы искусства имеют свою всеобщую, объективную сторону. Сюда относятся для Дидро и свободные, демократические нравы, и сила труда, и бескорыстное, сознательное изучение природы, и чувство единства с человеческим родом, да и сам гений художника. Итак, если колебания общественной стихии могут привести к мизантропии, го, с другой стороны, публичное начало неистребимо, оно имеет различные формы проявления и служит философу последним прибежищем в самых драматических перипетиях человеческой истории [19]. Дидро твердо держится этого взгляда, не скрывая от нас, что в глазах окружающих его энтузиазм должен казаться безумием, "достойным почтения", но все же безумием.

Мы находимся здесь в самом центре умственной лаборатории XVIII века. Английские и французские писатели просветительского направления раньше Канта, хотя и в менее теоретической форме, развили обе стороны противоречия. Все человеческое зыбко, условно, подвержено действию случая и механической закономерности. Так же текучи, зависимы от внешних условий и часто нелепы взгляды людей. Эпоха Просвещения владела уже большим музеем различных вкусов и мнений, "причудливых", по крайней мере с точки зрения образованного европейца, собранных историками, авторами сочинений о путешествиях в экзотические страны и моралистами, начиная с Монтеня. То, что красиво в Тонкине, может быть безобразно в Париже и наоборот. Да и в самом Париже есть тысяча разных способов судить об одних и тех же вещах. Но, странным образом, сквозь все это пестрое многообразие проглядывает истина всеобщая, безусловная, вытекающая из природы вещей, и носителями этой истины являются те же люди, которые оскорбляют ее на каждом шагу.

То, что в философии Канта представлено как столкновение эмпирического мира обыденной реальности с миром интеллигибельным, выступает, например, у Вольтера в заключительной главе его "Опыта о нравах" в виде противоположности между "обычаем" и "природой". Обычай создает преходящую и условную сторону всех человеческих дел, бесконечное разнообразие фактов. Так сложилось, и баста! Природа диктует общий закон, одинаковый для всех времен, "вкус к порядку", принимаемый людьми, правда, без особого рвения,-- времена общественного подъема редки, но есть надежда, что все постепенно образуется [20]. Дидро еще более резко сталкивает между собой тезис и антитезис - причуды случая и возможность верного суждения, общественную нескладицу и род идеальной модели общества. В его обращении к потомству звучит надежда, смешанная с отчаянием. Да здравствует человеческое общество, будь оно трижды проклято! Ведь для него творит свои произведения гений и для него жертвует собой человек, еще более достойный,- человек "неподкупной честности". Другого смысла в их деятельности нет и не может быть.

Дидро понимал, что это доказательство другого плана, чем те реальные факты, которые приводит Фальконе. Здесь речь идет, скорее, о внутреннем убеждении, столь сильном в человеке, что его нельзя считать иллюзией. Это, скорее, симптом возможности сплочения людей. Где же это сплочение? В будущем. Потомство является для Дидро точкой схода всех народов и поколений. Это град человеческий вместо града божьего Августина. Главная мысль писем Дидро к Фальконе состоит не в оправдании тщеславия, погоней за славой, хотя бы посмертной, а в утверждении объективной ценности наших дел и поступков. Суд потомства, предвосхищаемый нами, есть голос общественной истины.

непосредственно-общественной форме, напротив, каждый отдельный опыт способен, скорее, вызвать разочарование. Это - факт, другое дело - способ его отражения в человеческой голове. Дидро имеет в виду тот же умственный опыт обитателей земли, сознающих свою слабость и силу, свою разрозненность и свое стремление к единству, который заставил Канта писать о "необщительной общественности" людей.

Конечно, разница между двумя мыслителями XVIII века существует. Противоречия классовой цивилизации, принимающие уже накануне Французской революции достаточно общий и упрощенный вид, были развиты Кантом с тонкостью великого ученого, но зато в форме, специфической для немецкого идеализма. Относительно всех антиномий разума и способности суждения, которые толкнули его на создание "критической философии", Кант говорит, что они заставляют нас покинуть чувственный мир, чтобы искать решения неразрешимых вопросов в мире сверхчувственном. "Ибо не остается никакого другого выхода для согласования нашего разума с самим собой" (Критика способности суждения, §57). Дидро никоим образом не согласился бы подписать этот отказ от чувственной реальности. Он ищет решения на почве самого опыта, и его поиски, как мы увидим в дальнейшем, заключают в себе много поучительного.

Дидро не убедили доводы Фальконе, его ссылки на капризы посмертной славы и ошибки ученых, ведающих распределением лавров. Есть мера случая и мера правды. Самый лучший поступок может остаться никому не известным, но он обладает общественной ценностью, существующей для людей, но независимой от их фактического признания, то есть может быть признан при условиях, благоприятных для истины. Да, взгляды людей относительны, зависимы от внешней необходимости, от обстоятельств, но обстоятельства бывают разные. Возможны, так сказать, оптимальные условия познания истины, и мы можем до некоторой степени сознательно поставить себя в такие условия. Тогда истина естественно возникнет перед нами, откроется нам, заговорит нашим голосом. Дидро вернулся к этому вопросу в своем последнем сочинении, посвященном жизни Сенеки на фоне его жестокой эпохи. Перед лицом несправедливой критики, преследующей честного человека и философа, он отклоняет мысль о ничтожестве всяких попыток достигнуть истины, ясной и убедительной для всех. Такое согласие, consensus omnium, на почве реальности возможно, хотя и трудно. При обстоятельствах, наиболее счастливых для человеческого суждения, лишающих его односторонности, и при наличии достаточно общего личного опыта оценки людей будут близки к содержанию дела и близки друг к другу.

"Человеку шестидесяти пяти или шестидесяти шести лет,- пишет Дидро,- который найдет мои размышления слишком длинными, слишком банальными или не относящимися к делу, я предложил бы проделать следующий опыт. Пусть он возьмет с собой на отдых Тацита, Светония и Сенеку и пусть записывает без всяких стеснений то, что его заинтересует, те идеи, которые возникнут в его уме под влиянием прочитанных им фактов, те мысли перечисленных авторов, которые ему хотелось бы запомнить, те чувства, которые он будет испытывать, не имея никакой другой цели, кроме желания извлечь что-нибудь полезное, не утомляя себя. И я почти уверен в том, что, останавливаясь на тех же самых местах, на которых останавливался я, и сравнивая свой век с веками минувшими, извлекая следствия и характерные черты, вытекающие из тех же самых обстоятельств, которые являет нам современность, на которые мы можем надеяться в будущем или которых нам следует опасаться, он повторил бы мой труд почти таким, каков он есть" [21].

При всем своем широком образовании Дидро не был "кабинетной скотиной", по удачному выражению одного современного исследователя [22]. Это человек мысли, выражающий то, что он хочет сказать, наглядно, живо, по возможности занимательно. И тем не менее каждое его слово ложится в определенную систему взглядов. Так и приведенный отрывок из посвящения к "Опыту о царствованиях Клавдия и Нерона и о жизни и трудах Сенеки" (1778-1782) выражает один из главных пунктов его теории познания, этики и эстетики. Суждения людей различны, как различны их жизненные обстоятельства, они часто заблуждаются под влиянием узких интересов, невежества и фанатизма, но даже в своих заблуждениях они не теряют из виду существования истины, требуют, чтобы с ними согласились все. Для Дидро не так важно всеобщее признание факта - важнее факт всеобщности, заключенный во всяком признании. В письмах к Фальконе он настойчиво проводит грань между жаждой похвал, свойственной художникам, и обращением к человечеству как целому. Бальзак однажды сказал, я преклоняюсь пред именем народа, перед теми самыми людьми, которых я презираю под именем черни. Между энтузиазмом бессмертия и погоней за тем, что о нас скажут другие, такая же разница, как между народом и чернью, такая же разница, как между величием общественного подъема и ничтожеством слепой толпы, способной растерзать человека, желающего ей добра, такая же разница, как между "общественной волей" (volonte generale) и "волей всех" (volonte de tous) у Руссо.

"Энциклопедии", особенно в последние годы, этот исторический парадокс был для него предметом самых глубоких размышлений. Особенность позиции Дидро состояла в том, что он искал объективную общественную природу человека, его "вторую природу", по выражению Паскаля, на почве материализма. Но он не согласен свести ее к элементарной природе животного. В этом пункте Дидро признает себя более близким к Руссо, чем к Гельвецию, хотя подчеркивает свое единство с последним, поскольку речь идет об основных принципах философии. Общественное начало может проявляться в противоречивой, даже обратной форме, но это не значит, что человека нужно снова "поставить на четыре ноги", как думал Гельвеции. Это не значит, что, кроме похвал современников, льстящих нашему самолюбию, нет ничего другого, ради чего стоит пожертвовать своим узким интересом. Вот почему Дидро отвергает взгляд Фальконе, в котором он видит "презрение к человечеству". В самом деле, если поступки честных людей и вдохновение художника могут быть внушены поощрением и страхом, это значит, что людей можно дрессировать, как крыс, а их духовная жизнь сводится к системе знаков внешнего поведения. Дидро очень дорожил своим существованием в "форме" человека. "Что за выгода для меня от цепи силлогизмов, которые одинаково подходят для собаки, для ласки, для устрицы, для дромадера?" - пишет он в своем опровержении книги Гельвеция "О человеке" (1773-1774) [23]. Но вряд ли он согласился бы заменить чувствительность живой материи информацией и научением даже для крыс. Такой взгляд был бы совершенно чужд философскому материализму Дидро.

* Составители включили в настоящий сборник материалы задуманной, но, к сожалению, неосуществленной книги известного советского ученого М. Л. Лифшица о Дидро. В его архиве остались заметки, конспекты, наброски, относящиеся к различным сторонам деятельности французского философа. В сборнике публикуются фрагменты, посвященные исторической эпохе Дидро, его философии истории, проблемам морали и нравственности, составляющие важное содержание идеологии и эстетики французского Просвещения.

1. Memoires tie due tie Saint-Simon, publics par Cheruel et Ad. Regnier fils. Paris, 1887. T. 12. P. 186-189.

2. Цит. по: Lavisse Ernest. Histoire de France depuis les origines jusqu'a la revolution. Paris. 1903 -1911. T. 7. P. 130.

3. Correspondance de Madame duchesse d'Orleans. Paris. I863. См. также: Ролэн Феликс. Движение общественной мысли во Франции в XVIII веке (1715-1789). СПб., 1902. С. . 4.

5. Там же.

6. См.: Heckscher E. F. Der Merkantilisinus. Jena, 1932. Bd. 2. S. 273-274.

8. Имеется в виду описание рукописей Дидро из собрания его дочери Вандель (См.: Dieckmann H. Inventaire du fonds Van-deul et Inedits de Diderot. Geneve, 1951).

10. См.: Mornet Daniel Diderot, I'hommeet I'oeuvre. Paris. 1941.

12. См.: Морлей Дж. Дидро и энциклопедисты. М., 1882. С. 25-26.

13. Дидро - Фальконе, 15 февраля 1766 г. Цит. по изд. Benot Y. Diderot et Falconet. Le pour et le contre. Paris, 1958. Начало спора относится к зиме 1765 г. Двадцатилетний труд "Энциклопедии" был уже почти закончен, и для Дидро настало время оценки итогов собственной жизни. Обмен посланиями был рассчитан на последующую публикацию, но Дидро задерживал издание. Как видно из писем к Софи Воллан, он продолжал работать над текстом. Рукописи, однако, ходили по рукам, и в 1774 г. не без ведома Фальконе появился английский перевод, возмутивший Дидро. Такие пиратские издания были в те времена обычным делом. На французском языке письма философа были опубликованы впервые в 1830 г., письма Фальконе известны только по ответам Дидро, так как они были сожжены внучкой скульптора. Историю спора и его публикации см. в сочинениях: Dieckmann H. Inventaire du Fonds Vandeul et Incdits de Diderot. Jeneve et Lille, 1951. P. 101 -105; Seznecl. Falconet, Voltaire et Diderot; Studies on Voltaire and the Eighteenth Century/Ed, by Th. Bestermann. 1956. Vol. 2. P. 43-59. Там же более ранняя литература.

материалом книге Альберта Дрезд-нера: Dresdner A. Die Kntstehurig der Kunstkritik im Zusam-rnenhang mit der Geschichle des europaischen Kunstlehens. Mun-chen. 1915. S. 92, 305 -306. Фальконе презрительно относился к художественной критике своего времени, делая исключение для Дидро как человека, способного прислушайся к мнению художника, учиться у него (Oeuvres de Falconet. Lausanne, 1781, Т. 1, P. 309; Ср. Dresdner A. Op. cit. S. 258. Противоречия взглядов самого Фальконе, там же. S. 204, 211 -212, 333, 335).

16. Недатированный отрывок из письма к Софи Воллан//Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. М.; Л.; 1935-1947. Т. 8. С. 495.

17. Benot Y. Diderot et Falconet. Le pour et le centre. P. 95

18. Ibid. P. 96.

"Публика подобна реке, текущей без конца и оставляющей на пне свой грязный осадок. В один прекрасный день ее чистые поды становятся лучшим зеркалом, с которым могут держать совет искусства" (ст. Мармонтеля в "Энциклопедии". Т. 4. С. 495). Другие примеры защиты авторитета публики см. у Дреднера (Op. cit S. 333 -334). Еще легче собрать примеры, относящиеся к легковесности суждений публики и относительности вкусов.

20. Voltaire. Essai sur les moeurs/Ed. de R. Romeau. Paris. 1963. P. 808. 810.

21. Diderot D. F. ssai sur Ics regnes de Claude et de Neron et sur les ouvrages de Seneque//Oeuvres completes/Ed, par J. Assezat et M. Tourneux. Paris, 1875 -1877. T. 3.

22. См.: Proust I. L'Encyclopedie dans la pensee et dans la vie de