Приглашаем посетить сайт

Уваров М. С. Мир «Исповеди» Ж- Ж. Руссо.

М. С. Уваров

Мир«Исповеди» Ж- Ж. Руссо.

В: М. С. Уваров

АРХИТЕКТОНИКА ИСПОВЕДАЛЬНОГО СЛОВА

Очерк 1. Исповедальное слово в культурно-историческом опыте.

http://ru.philosophy.kiev.ua/library/uvarov/02/00.html

Жан Жак Руссо секуляризировал идею Последнего дня, то есть исповедь в грехе, совершаемой перед лицом Бога-судии; он преобразовал ее в исповедь перед самим собой, распространяемую частным лицом публично в аудитории...

Ю. Хабермас

«Исповедь» Ж. - Ж. Руссо открывает новую страницу в истории архитектонических «блужданий» исповедального слова. Начиная, если можно так выразиться, с «эры Руссо», идея исповеди относительно секуляризируется, точнее, обретает законные права на внехристианское, недогматическое толкование. Все основные идеи «светского тона» исповедального слова мы наблюдаем на примере этого замечательно в своем роде текста.

Вместе с тем, не следует забывать, что с началом протестантской эры европейского самосознания психологический эффект сохранения таинства исповеди характеризовался двумя тенденциями — лютеранской и кальвинистской. С одной стороны, происходило тотальное освобождение индивида от ответственности за свое поведение. Этим объяснялась сохранение приверженности к исповеди в лютеранском мире. С другой стороны, в тех областях, где господствовал кальвинизм, исповедь в традиционном церковном смысле была практически отменена, что резко противоречило «классическому» лютеранству[85]. Во всяком случае речь шла о нетривиальных тенденциях в развитии отношения к христианскому таинству, что не могло не сказаться на характере трансформаций исповедального слова в культуре.

Руссо вполне традиционен в том своем убеждении, что исповедь должна честно и достойно отображать жизнь своего автора. Исповедальное слово возникает у Руссо в качестве метафизического и метафорического перехода от чувства вины к истине как «правде жизни». Но Руссо хорошо понимает, что истина также является разновидностью вины, причем явная и настойчивая эпатажность многих фрагментов произведения французского писателя подтверждает это. Искренность автора, подчеркнем это еще раз, имеет вполне классическую форму, и это резко отличает текст Руссо от «нелинейного» пространства исповедальных текстов А. Жида, Э. де Мюссе или же М. Пруста[86]. Иначе говоря, техника работы Руссо со словом исповеди существует фактически в той же системе координат, что и текст бл Августина, несмотря на принципиальные (видимые или глубинные!?) различия подходов и несводимую различимость эпох.

Эту парадоксальную «сводимость-несводимость» исповедального текста Руссо к «Исповеди» Августина хорошо подметил П. Верлен в своей «Исповеди», рассуждая о границах автобиографического и исповедального жанра и о возможности выписать «текст» своей юности в книжно-нарративном жанре. «Такая совершенно искренняя и минимально прикрытая выставка первых опытов в большинстве случаев встречает мое глубоко скрытое нежелание делиться ими, а приспособить их для использования в ткани автобиографического повествования тоже требует жестокой искренности, но я вслед за Руссо (я бы даже вспомнил Святого Августина, который еще должен будет удостоить меня чести кое-где направлять мое, увы, столь неумелое и недостойное перо!) попытаюсь сказать искреннюю правду о себе самом — мальчугане, переживающем возраст от девяти до шестнадцати лет, — название обязывает, раз уж это «заметки»; я сам себе кричу: «берегись»! “[87].

Что же касается самого Руссо, то, как замечает М. Вебер, его «Исповедь», помимо всего прочего, весьма интересна как своеобразный клинический документ эпохи, ее «идеальный тип»[88].

Послушаем зачин «Исповеди» Руссо.

«Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я.

Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь.

Пусть трубный глас Страшного суда раздастся когда угодно — я предстану перед Верховным судьей с этой книгой в руках. Я громко скажу: «вот что я делал, что думал, чем был». С одинаковой откровенностью рассказал я о хорошем и о дурном. Дурного ничего не утаил, хорошего ничего не прибавил; и если что-либо слегка приукрасил, то лишь для того, чтобы заполнить пробелы моей памяти. Может быть, мне случалось выдавать за правду то, что мне казалось правдой, но никогда не выдавал я за правду заведомую ложь. Я показал себя таким, каким был в действительности: презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее сам, Всемогущий. Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с такою же искренностью раскроет сердце свое, и путь потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: «Я был лучше этого человека» [89].

Знаменитое Невшательское предисловие к своей «Исповеди» Руссо строит как интродукцию к изображению внутреннего мира человека, для которого не исключена возможность «случайных» мотивировок. Главное, что хочет сказать автор — это мысль о том. что непосредствнность, неповторимость человеческого чувства могут быть воплощены в поэтике исповедального слова[90].

собственной биографии обнаружить свою подлинность в этом мире[91]. В полном соответствии с философской традицией XVII-XVIII вв. Руссо подчеркивает примат духовного суждения, интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными результатами жизнедеятельности. История души — как предмет особых субъективных переживания — должна иметь свою собственную логику. «У меня, — пишет Руссо, — есть только один верный проводник, и я могу на него рассчитывать, — это цепь переживаний, которыми отмечено развитие моего существа, а через них — последовательность событий, являвшихся их причиной или следствием»[92].

Тут следует специально оговорится, что истории европейского философского и научного рационализма существует один поразительный феномен. Трактаты крупнейших ученых-философов XVI-XVIII вв., построенные в строгой дедуктивной манере (примеры диалогов Г. Галилея, сочинений Р. Декарта и Г. Лейбница, богословско-философских трактатов И. Ньютона вполне достаточны), представляют собой своеобразную «сбивку жанра»: научно-рационалистические в своей основе, они тем не менее выражают глубоко личностную исповедальную струну духовного мира их создателей. Не случайно, например, что Декарт, как и многие другие его современники, предпочитал изложение «от первого лица» сугубо рационалистическому стилю «от третьего лица», который доминировал впоследствии и который оказал влияния на образ типического научного издания как некоего «сухолистного монстра», не доступного пониманию простого смертного. Декарт, пожалуй, впервые после средневековья показывает своими трактатами, что собственно личное в человеке, то, что определяет любую область его интеллектуальных интересов — это интимность разума. Можно согласиться с тем, что «новый субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль, которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе» [93].

Но задача Руссо выходит за рамки традиций европейского рационализма. Познавательная автобиография для него — это путь от сугубо рационального мышления в сторону морали. Руссо практически разрывает с этическим интеллектуализмом для того, чтобы открыть путь абсолютной морали. Но этот только путь. Руссо отходит от этического дуализма Декарта, но воспроизводит концепцию «этического монодуализма», очень сближающую его как с Августином, так и с русскими философами XIX-XX вв. Показательно, что темой последних глав «Исповеди» является борьба со страстями светского мира. Но идея страсти, страстного поведения — это узловая тема и христианского вероучения. Осуждение страстей, и, в частности, греха (страсти) гордыни — не только одна из основных тем Нового завета, но и важная проблема, обсуждаемая отцами церкви. В «Исповеди» Руссо мы действительно наблюдаем монодуалистический контекст идеи страсти: с одной стороны, она есть грех, с другой — без активного, «страстного» проявления в этой жизни свободная личность не может существовать. Обратим внимание на то, что идея страсти имеет подобный двойной контекст и в христианском вероучении. Во-первых, страсть — это грех, но во-вторых, идея Страстей Господних — идея страдания и Крестной муки — является кульминационной в той Мистерии Голгофы, которая определяет подлинность и несомненную исповедальность новозаветного провозвестия. Страсти Господни — это и заключительный акт мистериальной драмы искушения, — от искушений дьявола и до ответа «Ты сказал», обращенного к Пилату.

Возможно ли искупление страсти в исповеди — вот вопрос, трагедия и величие которого определяют архитектонику исповедального слова в европейской культуре.

***

Подводя итоги данного очерка, выделим три существенных момента.

«Исповедь» Августина, но и дальнейшее развитие этой темы и средневековой культуре. Закономерности слова исповеди проявляются и в традиционно проблематизированных сферах философско-религиозного дискурса (жизнь-смерть, вечное-временное, земное-небесное и др.), и в менее очевидных случаях (дилеммы исповедь-покаяние, исповедь-проповедь).

Во-вторых, идея исповеди возникает не просто в качестве составляющей религиозного опыта. Для европейской культуры не менее значимыми оказываются «светские» формы исповедального слова. В частности, исповедальная доминанта философского текста может служить показателем его искренности, «подлинности». Наиболее показательным примером этому служит «Исповедь» Ж. - Ж. Руссо.

В-третьих, проблема исповеди неизбежно вводит нас в сферу соприкосновения европейского и русского духовного опыта — необходимой точке отсчета в истории исповедального дискурса.

Последней проблеме и будет посвящен дальнейший анализ.

[85] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 144

исповеди заслуживает отдельного разговора.

[87] Верлен Поль. Исповедь М., 1995. С. 10.

[88] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 443

[89] Руссо Ж. -Ж. Исповедь // Руссо Ж. -Ж. Избранные произведения. М., 1976. С. 170-171

[90] Борисенок М. К. «Исповедь» Жана-Жака Руссо (к проблеме метода). Автореферат канд. дис. М., 1986. С. 10

[92] Руссо Ж. -Ж Исповедь // Руссо Ж. -Ж. Избр. сочинения: В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 243

[93] Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 418 ( выделения мои — М. У.)