Федоров Н. Ф. "Фауст" Гёте и народная поэма о Фаусте.

Николай Фёдорович
Фёдоров

«ФАУСТ» ГЕТЕ И НАРОДНАЯ ПОЭМА О ФАУСТЕ ⁶⁵

СТАТЬИ О ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

Печатается по:
Н. Ф. Федоров., Собрание сочинений в четырех томах.
Том 3-й,
Составление, комментарии и научная подготовка текста
А. Г. Гачевой и С. Г. Семеновой.
«Традиция», Москва, 1997г.

http://www.bolesmir.ru/index.php?content=text&name=f9&PHPSESSID=7e57bc82f12

... Народная поэма о Фаусте⁶⁶ еще не сказала своего последнего слова, не имеет еще конца. Но народ доскажет поэму в том преобразовании, которому подвергнется сказание о Фаусте, если только он будет иметь орган для выражения, будет ли этим органом кукольный или балаганный театр. Для народа, т. е. для автора народной поэмы «Фауст», сам Гете и интеллигенция, созданная по его образу, будет магом, героем поэмы. Что Лессинг и Гете отнеслись снисходительно к Фаусту, т. е. к самим себе, — это понятно. Но будут ли идеалы Гете — Елена*

(* Елену, вызванную Гете, дорисовал Оффенбах⁶⁷. Елена последнего представляет ли, <однако,> завершение Елены первого?) и эти бездушные отвлеченные «матери» — по душе народу? Допустим, что в Колоссе⁶⁸, на котором восседает «богиня победы», изображена нынешняя Империя, а в земле, отвоеванной у океана⁶⁹, приобретаемые ныне колонии, но и тогда Фауст, пророчествующий <об империи> и создавший империю и колонии, не станет еще истинно народным героем, хотя бы он и искал популярности. Если еще живы предания, то за Империею народ будет искать «отечество», за государством — братство, <а> в земле — прах отцов. Земля для него средство, а не цель.

Но почему во время таких успехов, в среде самой интеллигенции народился пессимизм? Это новое явление должно бы найти свое выражение и в «искусственной», и в народной поэмах. Сама жизнь требует нового акта и в первой, гетевской поэме, тем более, что последняя сцена, сцена спасения Фауста, даже в искусственной поэме поражает своею неестественностью. Дело Фауста не окончено; последний акт, задуманный под влиянием первого появления социализма, требует продолжения. Ex-профессор задумал сделаться народным, и именно сельским учителем, ибо горожан удовлетворить гораздо легче со стороны духовной, наполнив их досуги театральными и другими тому подобными забавами. Гораздо труднее удовлетворить сельских, находящихся в прямой зависимости от естественных сил. Скажет ли этот новый учитель в критическую минуту, грозящую неурожаем, или при появлении чумы, холеры, что у неба нет сердца, способного сочувствовать нужде человека? А он должен или сказать это слово, или сознаться, что мысль Фауста далека от блага, как народная поэма с своим безусловным осуждением далека от истины. В этом пункте две поэмы, искусственная и народная, сходятся и первая могла бы иметь очень естественную трагическую развязку, если бы философ — Фауст настаивал на своем мнении. Но творец Фауста пророчествовал об ином исходе. Он был свидетелем зарождения нового индустриализма, этой последней фазы цивилизации. Могущество индустриализма ему казалось настолько велико, что он не питал сомнений относительно его будущего торжества, а старый мир (особенно земледельческая страна Россия, Скифия) <казался ему> настолько слабым, что он представлялся ему в виде хижинки Филимона и Бавкиды и небольшой капеллы⁷⁰— это крестьянство всех стран; капелла — это религия, остающаяся только у поселян. А между тем эта маленькая капелла оказала неожиданное противодействие победителю первой военной державы Европы⁷¹. Наконец, уничтожается и этот последний остаток варварства и глупости; сжигается и хижина и капелла. Индустриализм при этом оказывается настолько совестливым, что его беспокоит даже насилие, употребленное при водворении благоденствия и счастья на земле^72. Гете, приписывая внушение этого дела Мефистофелю, заставляя Фауста раскаиваться в том, что он вступил в сношение с темными силами, с магиею, как будто забывает, что Мефистофель — тоже человек⁷³, что Фауст даже не нуждается в чужом внушении; что для объяснения этого дела достаточно одной глубокой веры в благотворность индустриализма.

Лучший из толкователей гетевского «Фауста»⁷⁴ находит, что 2 я часть этой поэмы заключает в себе апологию, даже апофеозу «действия», но он забывает прибавить, что это «действие искусственное», а потому и спасение заключается не в самом этом действии, а является как награда. Целью, Идеалом служит «улучшение», субъективно определенное как улучшение около себя почвы, природы физической, общественных условий и судьбы людей, или, что еще труднее, их души и их сердца, но Гете забывает при этом, что люди не вещи, что улучшение может быть результатом собственной их деятельности, а точнее, эта-то деятельность собственная и есть улучшение. Говоря «я хочу открыть новые пространства миллионам людей», Фауст ошибается, думая, что чрез такое действие или предприятие он возвышается сам и улучшает судьбу других людей, употребляя их орудиями своего предприятия. Последняя сцена, сцена прощения потому только и могла быть создана, что Гете не дает полного значения слову «деятельность». Поэма не может быть названа апофеозою действия, истинное ее название (2 й части) — «Бескорыстный фабрикант или коммерсант», вообще — предприниматель, который в досужие часы (во 2 м и 3 м акте)* занимается поэзиею и философиею, но все эти занятия не находятся в тесной связи. Из поэта и философа Фауст для спасения человечества делается промышленным предпринимателем**.

(* I й акт II-й части «Фауста» представляет критику духовно-военного государства, а последний акт изображает идеал промышленного государства.

** Из профессора философии 1-й части Фауст во 2-й части делается чем-то вроде Кокарева, Кошелева, Солдатенкова, хотя начинали они не профессорами, не спасали части от [1 слово неразб.] и ограничивались больше проектами приобретений. <Впрочем,> для «вызова Елены» Солдатенков кой-что сделал своею издательскою деятельностью⁷⁵)

В I м акте Фауст является при дворе, крайне испорченном и преданном увеселениям, удовольствиям. Сознавая близость опасности, переворота, Фауст в качестве знатока театрального дела устраивает маскарад, поучительный и для правящих классов, и для народа, бичует и прессу под видом Зоила-Терсита. Этим маскарадом Фауст, вопреки своему происхождению, старается предупредить секуляризацию власти. Он, отрекшийся от Бога, старается сохранить в народе веру в божественное происхождение власти, внушая правящим классам, что власть, когда она делается бесполезною, теряет в глазах народа и законность. Но театральное искусство оказалось не настолько сильным, чтобы вразумить власть. Не вняли правящие классы и уроку политической экономии об истинном источнике богатства, который им дал Фауст⁷⁶, и окончательно погибли бы, если бы не были спасены тем же Фаустом⁷⁷, который в награду за спасение получает землю, где и хочет осуществить на деле свои политико-экономические воззрения.

В интермедии, которая вставлена между 1 и 4 актами, между революцией и реставрацией⁷⁸, раскрывается значение искусства и науки. Удовлетворяя пресыщенному вкусу двора, Фауст хочет вызвать Елену и Париса. В этом вызове и открывается смысл искусства, искусства не первобытного, не религиозного, а секуляризованного. Интермедия «Вызов Елены» или «Классическая Суббота» в противоположность христианской чистой и Великой Субботе (до возрождения Древнего искусства Классическая Суббота называлась «шабаш ведьм»), ибо светское искусство, каким и считается классическое, происходит из половой страсти, исключительного культа «женщины», доходящего до оставления <и> забвения отцов. Вызов Елены есть изображение возрождения древней философии и <древнего> искусства, т. е. собирание и изучение памятников, оставшихся от древности, поэтому путешествие Фауста к «матерям» есть путешествие в Музеи и библиотеки античные для изучения греческой философии. Но как изучение есть собственно страдательное восприятие или мысленное только восстановление древнего мира, потому название «матери» очень метко и верно.

Разум активный можно представить в виде мужского, отцовского или сыновнего. Матери видят только «схемы, типы», т. е. общее, а не частное или личное, — значит, разум есть знание отвлеченное. Гете, однако, не совершенно отрицает личное бессмертие, а только ограничивает его теми, «кто создал себе имя на земле», <теми,> которые сделались типами. Те же, которые не выработали в себе ничего оригинального, разлагаются бесследно на первоначальные элементы. Отрицая личность у большинства, Гете не ставит даже вопроса в виду такого ненормального, безнравственного явления, почему не все могут быть поэтами, учеными? Почему не все могут участвовать в науке и искусстве, ибо только участием в них можно развить в себе личность, а следовательно, по Гете, и бессмертие. Гете не замечает, что он и ему подобные могут потому и делаться бессмертными, что большинство, трудящееся на них, лишено бессмертия.

Но бессмертие его только книжное: бессмертен он только своими сочинениями и в читающих его сочинения. «Царство матерей», <таким образом,> находится не в центре земли, а в библиотеках, и если разум человеческий или знание будут подобны деятельности матерей, то действительного бессмертия не будет ни для кого.

-------------------

В похвалу Гете говорят, что он не имел никакой системы. <Но> не иметь никакой системы значит присвоить себе право противоречить самому себе и снять с себя обязанность приводить к единству, <синтезировать свои мысли.> Пользуясь этим правом и надеясь на свою счастливую натуру, он говорил все, что приходило ему в голову: он думал, но никогда не обдумывал, придавал ценность лишь рожденному, а не трудовому. При такой свободе и не стесняя себя последовательностью, он дает полную волю противоречиям и не помышляет дать единство своим мыслям. <Его> производительность, громадная по объему, вовсе не так разнообразна, как бы того следовало ожидать при тех льготах, которые он себе присвоил. Либеральный к самому себе, Гете отличается самою узкою нетерпимостью к мнениям других. Аристотель, Кювье, французский материализм («трупный», как он назвал его), христианство, Шеллинг, Гегель... все это стоит вне всеобъемлющей, эклектической мысли Гете. Частные же мысли он заимствует у всех; в том и состоит его оригинальность, что у него нет ни одной своей мысли. Назвав его эклектиком, только подтверждают, что в нем все — заимствованное.

Обоготворение «Мыслей» было его религией. Деятельность мысли, по его верованию, давала ему право, в числе немногих, на бессмертие. Души вульгарные, т. е. крестьянские, точнее — «подлые», будут отданы в рабство к ученым, поэтам, художникам и т. п. При выходе из этой жизни монады последних завладеют монадами первых. Как это будет по выходе, мы не знаем, но в этой жизни так это именно делается, как он сказал. Гете мог мечтать всю жизнь, потому что «подлые» люди также всю жизнь должны были на него работать. Но точно ли жизнь «подлых» людей так подла, а жизнь поэтов, мыслящих только, так высока, как думал Гете? Что выше: народная ли поэма «Фауст» или Гетевская? Литературный немецкий язык или созданный народом?.. Что выше: мысль или дело? Мысль — будет ли она высока или низка, широка или узка, — от этого в внешнем мире ничего не изменится. Но и дело, дело жизненное, сельское, без знания не освободит человека от бедствий.

Для народной поэмы сам Гете мог бы быть Фаустом, как полнейший представитель секуляризации Науки и Искусства*. (* Вся Новая История есть выражение секуляризации. Самым крайним выражением секуляризации, профанации служит Голландия. Фламандское, голландское означает исключительно земное, полное отрешение от небесного. В последнем акте Фауст делается голландцем).

Но этот Фауст, хотя и отрекся от Бога, но в договор со злым духом не вступал. Для Гете его собственный Фауст не представляет идеального существа, а выставляется даже грешником настолько, насколько он выходит за пределы Спинозовской морали, как понимает ее сам Гете. Спинозовское же самоотречение, покорность воле слепой природы автор Фауста понимает как отречение от всего вышеземного, потому что стремление освободитья от слепых сил земли мешает полному наслаждению всеми земными благами. <А между тем> весь вопрос, <вся> цель человеческого рода состоит в соединении небесного, Божественного с земным, человеческим, ибо земное без небесного есть скотское, а небесное без земного, телесного есть безжизненное, мертвое.

⁷⁹ — выход за пределы, начертанные Кантом человеческому разуму, ибо в обуздании человеческого любопытства Гете видит самую главную заслугу Канта. Впрочем, хотя Фауст и вошел в договор со злым духом, но силами его пользовался не для нарушения заповедей господина Гете, а скорее для исполнения их, да и сам Мефистофель не позволяет себе нарушать этих заповедей.

Везде, где было язычество, где были жрецы или ведуны, волхвы, кудесники, маги, там были и элементы для поэмы о Фаусте, ибо старые боги стали бесами, праздники их шабашами, субботами, днями торжества и победы злых сил над кроткими светлыми существами. В таком смысле эта поэма была уже у зендов, когда Девасы, боги, общие им прежде с индусами, стали бесами. В таком смысле была бы и у нас эта поэма, ибо были <и у нас> шабаши или собрания ведьм <и> Лысая Гора <высилась> в противоположность Красной Горке. Настоящая же легенда о Фаусте у нас хотя и начинала зарождаться в лице Брюса, Сухаревой башни⁸⁰, но не получила большого развития. Слаба ли была наша интеллигенция, чтобы вызвать в воображении народном о себе пространное сказание, или разделение между ними (дворянами и народом) не было так велико, чтобы народ мог видеть в них бесовскую силу. Не было <у нас> народной поэмы «Фауст», не было ни одной и искусственной поэмы о нем, хотя нашего Фауста мы можем видеть и в Онегине, и <в> Печорине, Рудине, Базарове, в коих отдельные фаустовские черты не соединились в один образ Фауста. Но так ли же относится наша интеллигенция к своим изображениям, к самой себе, как Лессинг и Гете к Фаусту? По-видимому, у нас интеллигенция, дворянство совсем иначе относится к себе, чем немецкая. Ходячая пословица о гнилых столбах и крепком заборе⁸¹, — такое мнение имеет не народ о своей интеллигенции, а интеллигенция о самой себе.

Гете представляет не начало нового мира, а конец старого: поклонник Спинозы, он заключает в себе последнюю стадию «анимизма» (но не патрофикации). Он чувствует себя не сыном отцов человеческих, а сыном Земли, в ограниченном, тесном смысле этого слова, даже не сыном всех земель, т. е. небесных миров или звезд. <Про него хотя и было сказано, что> «одною жизнию с природою он жил», <однако это> еще не достоинство. <Достаточно сказать, что> «чувствуя трав прозябение»⁸², он должен был <бы> чувствовать и смерти наступление; <но мы не видим, чтобы это ощущение, если оно в нем только было, приводило его к сознанию долга, отсюда вытекающего. В его отношении к олицетворению силы природы, к Духу Земли, сказывается нечто совершенно иное.> В призывании «духа земли» выражается предпочтение, отдаваемое земному пред небесным, протест против небесного. «Кровь начинает играть» у Фауста при приближении духа земли, тем не менее Гете не изменил истине и заставил Фауста испытывать ужас при самом явлении духа земли. «Явись!» — взывает он к духу земли (не в отцах олицетворенному, а в рождении проявляющемуся), «Я весь тебе готов отдаться» — и ожидает от него получить все блага, все наслаждения земные. Нельзя не обратить особого внимания на слова: «я весь готов тебе отдаться», т. е. подчиниться, сделаться орудием слепой силы земного фетиша, принимаемого им за силу разумную, т. е. бороться за свое существование, как сказали бы в настоящее время, изведать и счастье и горе, любить и ненавидеть.

Поместив в начале трагедии известный Пролог, по логической последовательности и согласно действительности, Гете должен был дать иной ход драме. Убегая от предметов гробовых, от животных остовов немых, от груд костей человеческих, дух земли мог перенести Фауста на поле, но не бесконечное, каких и нет на земле, а на то полное костей человеческих, какие найдутся на всяком поле, <в виде> убитых тем же духом земли, полное всем тем, чего он избегал. Дух же земли должен хорошо знать все эти поля и все кости и весь прах, покрывающий их, ибо все это — дело его рук. Понятно, что дух земли производит ужас в сынах Земли, ибо что такое Земля <в этом олицетворении, в этом смысле, как не> сила рождающая и умерщвляющая, творящая и разрушающая, сила слепая? Истинная трагедия началась бы тогда, когда он, Фауст, назвавший себя сыном Земли, а не сыном человеческим, услышал бы голос <не> от Господа Пролога*, а от Бога отцов человеческих: «Сыне человечь! прорцы на кости!»⁸³ (* Бог пролога есть Бог деистов, а не истинный Бог.)

Вести иначе драму значило бы поступать вопреки всех законов Божеских, человеческих и естественных. Бог не был бы Богом всех отцов человеческих, если бы от Него не было этого гласа: «прорцы на кости!..», и сын человеческий не был бы сыном человеческим, если бы не внял этому голосу, и природа была бы не верна своей слепой силе, если бы не усеяла поля костями. Дух земли, чтобы вполне обрисоваться, стать ясным, как того требуют законы художественных произведений, должен бы был показать и страдания земные, составляющие принадлежность земли, условие смерти. Увидев все это, Фауст пришел бы к тому великому открытию, что он не один на Земле и <что> желать блага для себя только значит не признавать этой очевидной истины. Человек, сознающий себя смертным, сознающий, следовательно, свое единство со всеми умершими, может смотреть на природу как на средство воскрешения, тогда как Фауст и ему подобные, признающие только себя одного, составляют полнейшую противоположность <только> что сказанному воззрению.

в метафорическом смысле. Фауст считает себя бессмертным по праву рождения, по своему существу или сущности, надеется без труда получить господство над природою, в которой все уже приготовлено без всякого усилия с его стороны для его наслаждения, притом исключительно для него лично с исключением других людей, существование которых он едва замечает, считая себя стоящим бесконечно выше их всех.

В понятии о природе у Гете господствует утонченный «анимизм», а в понятии о человеке — шаманизм⁸⁴, конечно, не без некоторых сомнений относительно волшебной силы личности человеческой.

Гете, в первой части своей поэмы, возмущенный <в лице своего героя> гробовыми предметами, окружающими его, усиливается скрыть от себя существование этих же предметов в живой природе и, отдаваясь наслаждениям, старается заглушить в себе голос, который не может не говорить при виде костей и праха (оживут ли эти кости?) об оживлении их, во 2 й части занимается вызовом теней и при этом не сожалеет, что мертвые тени не делаются живыми людьми, хотя, как классик, <он> не мог не разделять чувства Ахилла, предпочитавшего земное рабство царствованию над тенями^85.

Относительно назначения человека, судя по «Прологу» поэмы «Фауст», на небе так же ничего нельзя узнать, как на земле*, ибо стремление неопределенное, бесплодное, бесцельное, словом, — слепое ничего не разъясняет. (* Нельзя узнать ни от поэтов, таких как Шиллер, который вместе с Гете создавал этого мученика (Фауста) бесконечного стремления, ни от философов, таких как Фихте, которые неутолимую жажду безусловного стремления в пустыню мира делали предметом своей философии)

«Фауст» представляет одно из проявлений вопроса о судьбе человека. Гете мог остановить ход поэмы, заставив Фауста произнести «остановись, <мгновение!>». В жизни, в Истории «остановись» произнесено было гораздо позже, произнесено пессимистическою философиею. Гартман — это умирающий Фауст, который родился вместе с Новою Историею, с эпохою возрождения, с реформациею. Отцами Фауста должно признать и Лютера, и Эразма, и Рейхлина⁸⁶. Принятая в таком смысле, поэма выражает взгляд народа на свою интеллигенцию. Фауст отрекается от Бога и от народа и погружается в отвлеченное и промышленное знание. Но народ не признает раскаявшейся и ту интеллигенцию, которая по примеру Гетевского Фауста будет заботиться о народе.

«Фауст» — изображение тех, которые отделились от общего хода Великой Субботы⁸⁷ и воссоединение которых необходимо для того, чтобы решение вопроса Великой Субботы стало возможным. Такую цель и должно было иметь народное сказание о Фаусте, ибо в народном сказании осуждается в лице Фауста «возрождение наук и искусств», насколько оно было отречением от христианства, осуждается интеллигенция, которая, усвоив древнее образование <(античную образованность) >, выделилась из народа.

Новая история Европы собственно есть распадение Европы на протестантизм и католицизм и распадение ее на интеллигенцию и народ. Последнее событие изображается Историею очень односторонне: много говорится о возрождении гуманизма, но мало обращается внимания на народную реакцию против возрождения древнего язычества. Эта реакция и выразилась в легенде о Фаусте. Сказание о Фаусте есть осуждение отделения, под которым кроется желание соединения. Появлению этой легенды нужно в Истории придавать даже большее значение, чем явлению протестантизма и гуманизма. Легенда есть выражение народного взгляда на это последнее событие. Это явление <(т. е. явление легенды)> доказывает, что и на западе есть и староверство, или старообрядство. Легенда идет по следам возрождения классицизма, этого отречения от христианства и возвращения к тем богам, которых народ признал бесами и демонами, переводится на французский, английский, датский языки, распространяется в лубочных картинах, переделывается в кукольную комедию.

«Фауст» выражается и вообще взгляд народа на секуляризацию, а секуляризация составляет характерную черту Новой Истории. Секуляризация есть и в самом протестантизме. Для народа же, оставшегося верным Богу отцов, секуляризация не могла не казаться отступлением от Бога. Сказание о Фаусте именно доказывает, что народ, собственно народ, никогда не принимал протестантизма или реформы (хотя и <был> враждебен католицизму, злоупотреблявшему поминами, как видно и из самой легенды), не переставал, полагаем, молиться за умерших, совершая какие-нибудь обряды, преследуемые бездушным протестантизмом. И только непониманием народом истинного учения реформаторов можно объяснить, почему легенда самого Лютера не поставила на место Фауста.

Но в народном сказании о Фаусте есть что-то пророческое. Оно изображает не Лютера, а его позднейших последователей, не самый протестантизм, а его дальние следствия. Недаром легенда приурочивает главные события жизни Фауста к Виттенбергу⁸⁸: в Виттенберге он учится, в лесу близ этого же города он заключает договор с сатаною, бросает Священное Писание под лавку, дает волю своим страстям и желаниям, что все было последствием протестантизма. В Виттенберге же происходит окончательная развязка. По народной легенде Фауст погибает.

Иначе отнеслась интеллигенция в лице Лессинга и Гете к Фаусту — этому изображению интеллигентного класса. Сами отпавшие, наиболее секуляризовавшиеся признали очищением то, что народ признавал отпадением. Само отпадение для народа представлялось таким грехом, для которого нет прощения, спасения.

В произведении Гете изображается новейшая история интеллигенции Европейской. Фауст писан Гете 60 лет, но тем не менее конца в нем нет, или, по крайней мере, его окончание нельзя считать действительным концом. История интеллигентного класса еще не кончилась. Соединится ли он, увлеченный величием общего праотеческого дела, <с народом,> или же будет по-прежнему жить одною жизнию с природою, а не с родом человеческим, <будет продолжать> считать себя Сыном земли, а не сыном человеческим? В городе, конечно, очень легко жить одною жизнию с природою, не чувствуя зависимости от нее. Горожанину Гете все крестьянство представляется под видом хижинки (Филимона и Бавкиды) с капеллою, изображающею суеверие. Социалисты же совсем не замечают 5 го сословия за 4 м. Поэма потому и окончена, что для Гете победа города над селом не подлежит сомнению: орлиные очи поэта города ничего за городом не видят. Мир для него кончается за городом, городскою заставою, так же как индустриализмом завершается история. <Не понимают «живущие одною жизнью с природою» горожане того, что такое природа:> нужно Лиссабонское землетрясение, чтобы напомнить городу о существовании неродственной силы, считаемой нежною матерью.

Фауст в своей готической башне, в своем музее, среди костей и старых книг.., а Вагнер, другой профессор, беседует с предками, углубляясь в старые пергаменты. В таком сопоставлении мы видим не просто университетский вопрос, [поставленный как] вопрос о науке, но [и] вопрос этот по отношению к религии. Если ход <народа> идет среди могил, то и кругом Фауста

... предметы гробовые,
Животных остовы немые
Да груды человеческих костей.

Перевод этого места не отличается точностью, но, неверный букве, он лучше подлинника выражает характер Фауста⁸⁹ сочинений по остеологии⁹⁰. И всякий шаг, который знание будет делать на этом пути, открытом Гете, не послужит к возвышению героя его трагедии. Хотя наука и не считает своею целью внести жизнь в сухие кости, но для Фауста истинно человеческое, чувствуемое большинством, вовсе чуждо. Совсем иные чувства волнуют его душу или скорее тело. Под влиянием весенней поры, избытка чувственных сил, ощущаемого им в природе, он вовсе не замечает тления, видит только отрадное и, вызывая духа земли, просит перенести его от этих сухих костей в раздолье полей, конечно, не Иенских, которые доставили Гете столько препаратов для его остеологических занятий, и не в то время, удобное для анатомических занятий, когда, по словам Кнебеля⁹¹, все поля усеяны были препаратами. <Впрочем,> в природе нет недостатка в костях во всякое время и нет <такого полевого раздолья>, которое было бы лишено этих <могильных> предметов.

Фауст, как сын земли, гуманист, обращается не к Богу, пред Которым живы все, Который живит, а не умерщвляет, а к духу земли, рождающему и убивающему. Кровь начинает играть <у Фауста> при приближении духа земли, т. е. чувственность начинает брать верх над разумом, а при самом появлении лика духа земли Фауст впадает в ужас.

Впечатление, произведенное духом земли, показывает — Гете, верный действительности, не мог скрыть этого, — что это дух не благий и не чистый, а олицетворение слепой силы. <Тем не менее> профессор оставляет университет, покидает науки, находя их мертвыми, <но> сам не о том заботится, чтобы сделать науку животворною; нет, он обращается к неразумной силе, которую называет духом земли. Вопреки просьбе Фауста перенести его в раздолье полей бесконечных и удалить его от предметов гробовых, которых так много в этих полях, дух земли, употребляя своим орудием Мефистофеля, вместо полей направляет его в погребок, а вместо сел в кухню ведьм. Пред Фаустом открывались два пути поправить истощенные силы, — прибегнуть или к естественной гигиене сел, или к искусственной медицине, к кухне ведьм, и Фауст, под руководством Мефистофеля, который, по определению Гете, всегда зла желает, а творит добро, предпочитает последнее первой.

Ты нивы, где ты жил, навозом удобрять,
Вот средство верное опять
На тридцать лет моложе стать.

А бедный Фауст и в этом случае выказывает обычную свою непонятливость и узость. «Нет, узкая мне жизнь не суждена!» — говорит он с комическою важностью, и в следующей сцене проявляет свою ширь в деле с Маргаритою. В противоположность народным сказаниям, в дураках остается не злой дух, а профессор.

не значит решить Университетский вопрос. Другое дело, если бы Фауст, вопреки соблазнам Мефистофеля, направил бы путь в село и «этих скотов» научил бы, как новый Прометей, пользоваться небесным, грозовым огнем и взглянул бы несколько поглубже на этот прах, персть, то <тогда> он в этой сельской природе нашел бы те живые силы, которые и сухим костям могут возвратить жизнь.

Смысл фантастической поэмы «Фауст» — это постановка Университетского вопроса. Делая из ех-профессора, из недовольного университетскою наукою профессора — героя, а из самодовольного Вагнера, другого профессора, комическое лицо, чтó другое делает поэма, как не поднимает университетский вопрос? А между тем Фауст и Вагнер не представляют противоположности: оба профессора ищут не блага, а истины, как цели, тогда как истина есть только средство к благу. Наивность ex-профессора, при всем его неверии, просто поразительна. Фауст ищет истины, потому что благо будто бы само собою существует, что оно родится, а не делается, он разражается гневом, потому что не может пожинать там, где не сеял.

Делая Вагнера педантом, Гете не дает всей полноты Университетскому вопросу, ибо заставляет предполагать, что могут быть ученые и не педанты. Ни один ученый не скажет, как доктор Крупов, что те только могут понять всю радость (какую он чувствовал, когда ему весь род человеческий представлялся сумасшедшим), которые сами делали открытия, и такую радость несомненно чувствовал и Ломброзо и ему подобные пошляки [далее несколько слов неразб.].

Утверждать, что в поэме не заключается университетский вопрос, значит лишить это произведение всякого серьезного значения. Те вовсе не понимают всей важности и широты университетского вопроса, которые решаются сказать, что смысл поэмы шире университетского вопроса. Университет отделен от жизни и деятельности, деятельность не управляется знанием, а это отделение знания или науки от жизни и деятельности и составляет университетский вопрос.

В 1-й части Фауст отрекается от Бога, отрекается и от знания, оставляет кости как научный предмет, как Музей, палеонтологический и антропологический, ради женщины, ради Маргариты, чтобы изведать все наслаждения жизни. В нем действует весенняя природа. Воскресение заменяется языческим возрождением. Ночь Субботы <для него> — суббота отчаяния, отчаяния в знании и возрождении.

— это классическая философская Суббота. Нисхождение в ад для возвращения Елены — это классическая художественная Суббота. В первой части Фауст испытывает радости и невзгоды частной жизни, во второй вступает в общественную жизнь. Будучи сам порождением Реформации, он противодействует революции, которая в практической, общественной жизни была последним выражением секуляризации, началом которой была реформация. А между тем в мире науки и искусства Фауст представляет такое же крайнее выражение освобождения от религии, такой же переворот, каким в общественной жизни была известная французская революция. В этом случае Гете был верен истории. Германия, достигшая полной секуляризации во внутренней жизни, а во внешней сохранившая средневековые порядки, содействует и во Франции восстановлению дореволюционного режима. Чем же кончился опыт?

Трагическая развязка первой части показывает, что не в частной жизни нужно искать спасения. Но и общественная жизнь, служение интересам народа не заключает в себе спасительной силы, ибо Фауст спасается не делом, которое он исполняет, а только намерение вменяется ему в оправдание, и спасение приходит извне, как показывает последняя сцена. Та деятельность, апологию, даже апофеозу которой, по выражению Каро, представил Гете в своей <2 й> части поэмы, не спасла Фауста, но это самое спасает поэму, делая ее завершением Европейской жизни, делает переходным звеном к будущей Истории человеческого рода.

Разбирая поэму, мы сопоставим «фаустовскую Субботу» — тот переворот, который происходит в нем в эту ночь, — с Великою, чистою Субботою — с тем вопросом, который она ставит человеческому роду, <и этим> мы не только не унизим немецкой поэмы, но откроем в ней, как нам кажется, новую, еще неведомую глубину. Если из сопоставления немецкого и славянского воззрений то и другое воззрение выигрывают в глубине и выразительности, то этому можно только радоваться, хотя бы мы, по нашей племенной, или просто личной слабости, приступали к этому разбору и не с таким чистым намерением.

-------------------

Когда мы, сонм живущих, выходим с изображениями умерших к праху сих последних и идем среди их могил в раннее весеннее утро, бодрствует в то время и одинокий, но не чувствующий своего одиночества Фауст в своей готической башне, среди «предметов гробовых», в своем Музее, а Вагнер беседует с предками, углубляясь в старые пергаменты. Ноет грудь и у нас, идущих среди могил, «и хочет жизнь прерваться в ней порой», как и у Фауста, живущего одною жизнию с природою и не живущего одним чувством и одною мыслию со своим родом, с нами. И потому ноет сердце, что, несмотря на наше «множество», у нас нет еще полноты, ибо еще большее множество живет в нас лишь мыслию или в изображениях, а вне нас остается прахом. И нам не чужда природа, и мы, составляющие один ход, чувствуем возрождающую силу природы благодатной, «где дышит (но увы, не все) жизнию отрадной». Но «ход» не спросит: «Зачем средь тления себе ты избрал путь?» и не скажет: «Вокруг тебя предметы гробовые, животных остовы немые, да груды человеческих костей», не скажет, хотя и находится среди действительных могил и не может даже сказать: «Туда, туда в раздолье, на свободу, в пространство бесконечное полей», — ибо хотя он и находится среди <этого> раздолья, но свободу чувствует связанною, а бесконечных полей на земле не признает, потому что бесконечных полей и нет на Земле.

которую она вносит в среду нас. Чувства разъединения для Фауста не существовало, ибо он жаждал господства над подобными себе. Жало смерти в других, чуждых себе, он чувствовать не мог, а в себе ощущать его (жало смерти) и нельзя. Чтобы господствовать над разумными существами, он готов был <сам> подчиниться неразумной силе. И вот он вызывает неразумную силу, силу в тесном смысле земную, и с помощью этой силы подчиняет себе бедную Маргариту, и подчиняет, конечно, тем, что, возбуждая в ней чувственность, дает этой слепой чувственности господство над разумною природою. Это самое ясное и простое объяснение «Фауста». Профессор оставляет науку, находя ее мертвою, но не думает ее сделать животворною, нет, он обращается к неразумной силе, которую называет духом земли.

Не случайно, конечно, Гете помещает переворот, происшедший в душе Фауста, в ночь Субботы, хотя, быть может, и не сознает вполне необходимость такого совпадения*.(* Впрочем, сама легенда, возникшая вместе с обращением в христианство, превращает Субботу Еврейскую в шабаш ведьм, в собрание старых богов. Гете осталось только сделать из шабаша торжество светского духа.)

За Субботою Отчаяния наступает для Фауста день не Воскресения, а день возрождения. Переворот совершился. Фауст делается язычником, бросается в разгул светской жизни.

Для творца Фауста кости не были немы. Правда, он видит в них лишь «типы» (из позвонка развивался череп...), но даже и в мысли не облекались <у него> эти кости плотью, не входил в них дух жизни, не проявлялись родственные черты. Гете, однако, не оставлял костей, а продолжал выпытывать от них тайны жизни; Фауст же, для которого эти кости были немы, бежал от них. Издав свое сочинение об остеологии, Гете тем самым осудил Фауста, который ничего в костях не открыл. Всякий шаг, который знание будет делать на этом пути, послужит осуждению Фауста, хотя знание и не считает своею целью внести жизнь в сухие кости.

Вопрос Великой Субботы, т. е. вопрос о костях, о прахе и о избытке сил, решен Фаустом, Гете и всем верхним слоем Европы не в смысле Великой Субботы. Избыток сил, для которого нет исхода, ибо в Музее Фауста нет орудий для направления слепой силы природы, земли, как и в нынешних физических музеях есть только намеки на них. Этот избыток силы слепой и мешает Фаусту видеть в себе сына человеческого и низводит его до сына земли. Как сын земли Фауст обращается не к Богу, пред Которым живы все, Который живит, а не умерщвляет, — а к «духу земли», рождающему и убивающему.

надлежащего действия, не спасающий от переворота. Народ перестает верить в божественное происхождение власти, т. е. <начинает думать>, что Император поставлен не от Бога отцов, не мертвых, а живых, и не в отцов место поставлен не для дела Божьего, и вообще Божественное, религиозное исчезает из этого мира и приобретение богатства становится единственною целью жизни. Пользуясь этим настроением, Мефистофель наделяет страну богатством, но когда наваждение проходит, вместо богатства в руках оказывается простая бумага. Это хорошо, но недостаточно: можно было бы и золотом наделить страну во время голода и эпидемий, так что народ умирал бы на грудах золота, среди множества предметов роскоши, собранных со всех стран света, точно на выставку, только без хлеба, и эти притом товары пусть окажутся зараженными, и вынуждены будут поклонники индустриализма или богатства <жечь их>, жечь то, чему поклонялись, т. е. здесь наглядно было бы представлено преимущество вопроса о жизни и смерти пред вопросом о богатстве и скудости.

В следующих сценах Мефистофель с Фаустом дают по желанию Императора и двора театральное зрелище — это секуляризация науки и искусства, т. е. наука низводится до служанки фабрики и торга, так что практический разум ограничивается вопросом о богатстве и бедности, вообще вопросом общественным и вообще вопросом нынешней узкой нравственности, тогда как для теоретического разума остается вопрос о жизни и смерти или о человеке, мире и Боге, но философы с редким единодушием (и Кант, и Конт, и Шопенгауэр, и Милль) объявляют эти предметы непознаваемыми и этим оказывают несомненную услугу купцам-фабрикантам, вообще индустриализму и милитаризму. Вопрос о двух разумах.

Сравнение с Великою Субботою дает истинный смысл Классической Субботе. Великая Суббота — схождение во ад и освобождение праотцев и пророков. В классической Субботе пророки заменены философами, а праотцы — матерями. Но ни философы, ни матери не выводятся из ада, ибо философия есть только выработка отвлеченного разума с абстрактными принципами, и этот отвлеченный разум и есть «матери», которые не видят ничего живого, личного, а созерцают только типы. Освобождаются из ада только два главных типа: тип мужеский Париса и тип Елены, ибо светское искусство есть эмансипация чувственной любви, которую Средние века признавали греховным делом. Герои средневековых сказаний, святые, аскеты, заменяются чувственными людьми, полными такой жизни, живущими <только> для настоящего.

По народной легенде вызов есть дьявольское наваждение. Елена в объятиях Фауста превращается в змею. По Гетевской поэме вызов Елены — это культ, культ женщины. Первый <вызов у Гете> — придворный, это французский псевдо-классицизм; второй — немецкий, ученый, профессорский. Сначала начинается вызов наукою, завершается искусством.

... В народном сказании о Фаусте и его книжной обработке есть что-то пророческое. В эпоху второй реформации в неоконченной переработке легенды о Фаусте Лессингом⁹² — о судьбе литературы и философии. По этой новой легенде Фауст имеет один только недостаток: чрезмерную любовь к знанию, страстную преданность истине, то есть к истине, отвлеченной от Блага. В этом отделении истины от блага, знания от действия заключается причина падения. Следуя этим путем, можно было прийти к признанию мира мечтою, галлюцинациею, кошмаром, человека — животным и пожелать уничтожения как счастия. Даже не было надобности в дьяволе, — достаточно забыть Бога как бессмертное существо и человека, т. е. других людей как равных себе смертных, и не общую судьбу всех не сделать предметом заботы, чтобы уклониться от пути спасения. По Лессингу, Фауст, терзаемый сомнениями, обращается к дьяволу за решением вопросов, как того и ожидал последний. Но голос свыше говорит: «Вы не победите». (Но спасение, нельзя не заметить, является и у Лессинга, и у Гете, как Deus ex machina.)

В поэме об ex-профессоре Фаусте, написанной директором театра⁹³, можно прочесть, напротив, осуждение науке или знанию бездейственному, мертвому. Фауст ищет не одного знания, он не исключительно предан истине; он ищет жизни, блага, но блага не всеобщего, не для всех. Он и на небе искал бы тех же сильных личных ощущений, как искал их на земле и в подземном мире, откуда вызывает испорченный классицизм, псевдоклассицизм. Этот-то эгоизм, который хочет господствовать и вне Земли, и называется «возвышенным» стремлением. Если сравнить начало поэмы с ее концом, то легко увидеть, что возвышенные стремления значительно сократились к концу поэмы. Вопросы, мучившие Фауста в первых сценах, никакого решения не получили в сценах последних. Свободный народ на свободной земле⁹⁴ — еще не ответ на вопрос, вызываемый грудами костей человеческих. Впрочем, справедливость требует сказать, что и в первой сцене Фауста тяготит не участь тех, которые легли, пали костьми, а только беспокойство, которое причиняют эти кости жаждущему жизни и наслаждения Фаусту.

И если торжество демона не было полным, а Фауст не был окончательно побежден, то только потому, что в последней сцене он отказывается от всей своей деятельности, которою наполнена поэма. Он понял, что существуют кроме него другие люди, что узнать о существовании их можно не по противодействию, которое встречаем в них, а и по содействию, что есть общее благо. <К сожалению,> общее благо понято Фаустом в таком ограниченном смысле, что «Остановись, мгновение», если оно не выражает усталости, является совершенно неуместным, ибо и то общество, которое он оставляет по себе, как след, который... не сметут столетия.., не заключает в себе условий победы. Распространение всеобщего блага определяет момент, когда «Остановись» было бы кстати, ибо «Остановись» относится не к времени, а к злу. Нужно поразить наголову зло, «не быть побежденным им» — еще не важно, <это еще не вся победа.>

короткое время, есть уже падение и разврат, — до этой мысли Фауст не доходит). Скрыть от людей эту истину было величайшим торжеством духа зла. Как должен презирать дух зла Фауста, который не догадывается пожелать что-либо — не исключительно для себя! Презирает дух тьмы не тех горемычных, которых никакими мучениями, каким он подвергал их от начала мира, не вынудил к забвению о существовании общем со всеми.

«... Мне жаль людей, и мучить их не хочется, ей-ей!» — говорит дух лжи. А Дух Истины, когда говорит о рабе своем, то разумеет не одного Фауста, а вообще людей.

Во всем прологе люди понимаются как существа, взятые в отдельности, братство между ними не предполагается, так что закон о братстве, о любви к ближнему идет не от того Бога, которого исповедует Гете. Фауста поклонники Гете делают представителем или типом человечества, тогда как он представитель только людей, выделившихся, забывших о своем родстве со всеми другими.

Точно так же «Искушение» может быть считаемо только временною педагогическою мерою, имеющей целью привести людей к сознанию необходимости единства. Для людей же, взятых в их совокупности, Искушение заменяется Опытом. Опыт же совокупного человечества, действующий на условия, порождающие искушения, делает невозможным вторичное падение. В Иове Нового Завета Пролог имел бы иной характер, ибо в этом прологе вопрос был бы не о попущении искушения, а о средствах искупления.

Фауст, поставя себя выше попов, профессоров и уже, конечно, несравненно выше крестьян, «скотов», или мещан, в то же время сам себя презирает, что совершенно понятно, ибо, поставив себя выше всех, он выделил себя от всех и потому стал ничтожнее всех, ибо люди имеют смысл, значение и силу только в единстве, а не в розни. В молитве к Духу земли Фауст благодарит его за то, что тот научает находить собратьев в воздухе, в водах и в тихих рощах и не иметь братьев в людях. Последние слова <он> произносит про себя, а первое возглашает вслух.

«... Животных остовы немые,
Да груды человеческих костей».

Но кости ли немы, или Фауст не умеет читать в них? Сам же Гете говорил, что прежде чем сказать, что в книге туман, нужно спросить, не в голове ли он?

Фауст создает, как новый Прометей, новое поколение людей, для которых все человеческие дела, должности кажутся низкими, мелкими, скучными, а между тем эти должности и делаются таковыми по недостатку желания (и это главное) и отсюда и уменья оживить, сделать плодотворною должность или какое-либо дело.

«Он возмечтал об орлиных крыльях — хотел изведать все тайны и цели Неба и Земли». Таким искателем приключений, авантюристом является Фауст в народных сказаниях. Между Фаустом и Прометеем нет никакого родства. Прометей наделил народ огнем, а что сделал Фауст для народа? Только под конец поэмы, в конце 20 х годов, под влиянием начавшихся лицемерных забот социалистов о благе народном, Гете заставляет Фауста подумать о народе, заняться осушением болота. Смерть, непосредственно следующая за этим делом, смерть Фауста доказывает, что он изменил сам себе, пожелал, по-видимому, отказаться от роли авантюриста.

<Поэма «Фауст»> — следовательно, не общее предприятие, которое составляет предмет Илиады; это не Одиссея, ибо хотя Одиссей и подвергается приключениям, но ищет не их, а отечества, он бывший участник общего предприятия. Предприятие Данта — не общее предприятие, но цель его странствования — очищение от 2 х главных грехов Европы: светского папства и духовного императорства. Илья Муромец, бывший громовник, по нужде, а не по охоте оставляет землю и выступает на защиту ее, и по очищении степи, когда кочевники возвратятся к земледелию, т. е. кончится схизма, раскол в труде человеческого рода, тогда станет возможным истинно общее предприятие.

Если мы примем во внимание, что только Всеобщее предприятие с целью всеобщего блага есть истинно нравственное дело, тогда только можем оценить значение так называемых «возвышенных» стремлений Фауста.

Предмет поэмы «Фауст» — не великое, мировое дело, если только под мировым делом не признавать всеобщее <взаимное> отчуждение, отречение от отечества и братства, подчинение слепой силе (духу земли). Фауст не оплакивает раздор, а вызывает Елену, как источник вражды. Поэма согласно с духом Европы не осуждает уже раздора, а возводит свободу, независимость друг от друга в великий идеал, в самом соединении видит лишь средство отстаивать взаимное отчуждение, свободу.

ЗАМЕТКИ О «ФАУСТЕ» ⁹⁵

Как-то само собою случилось⁹⁶ и началось с Кантом) Канта и произведения Директора Веймарского Театра (учреждение, процветание коего всегда связано с упадком) — Гете. И именно трагедия «Фауст» может быть названа «Университетским вопросом» или вопросом о сухих костях — что возбуждается самим местом действия, Музеем, этим недозревшим учреждением, и вопросом о избытке сил — что возбуждается временем действия — весною и притом Великою Субботою. Так же начинает и Толстой свое «Воскресение» — только он в весне видит жизнь и не видит, что эта жизнь есть похоть и смерть.

Фауст жаждет живой науки, не отдавая себе отчета о том, что такое это живое?

* * *

Должны ли сыны, соединясь в одного Сына человеческого⁹⁷, быть орудием воли Бога об отцах («Сыне человечь, прорцы на кости сия!»)* (* Заповедь собирания «Шедше научите...» имеет целью соединить всех в одного «Сына человеческого», в орган «Слова Божия» о воскрешении, т. е. «Прорцы...».) или <же быть> противниками Его воли, сознавая себя «сынами земли», а не сынами отцов человеческих и творя волю «Духа земли», силы рождающей и умерщвляющей, <того духа,> с приближением коего «кровь начинает играть у Фауста» и испытывает он невыразимый ужас; духа сладострастия и смерти, подчиняясь которому происходит половое соединение или подчинение и взаимное истребление (борьба и взаимное убиение и в том и другом случае). «Насилуй и истребляй!» — заповедь Духа земли.

Поэма или Трагедия начинается в недозревшем Музее при отживающем университете, который служит Духу земли и образует, создает сынов земли и не ставит даже вопроса, оживут ли кости, собранные в Музей (в чем упрекает его митрополит Филарет⁹⁸

За Вопросом Академическим, или вопросом об ученых как сословии, следует вопрос Университетский, или вопрос о живой и мертвой науке⁹⁹. Трагедия «Фауст» показывает в Вагнере мертвую науку и еще лучше показывает, что нет живой науки в Фаусте, нет не тогда только, когда, как в 1 ой части, он таскается по кабакам и волочится за мещанками, но и тогда, когда он является финансистом, хотя бы его советы не были так губительны, генералом, хотя бы он спасал республику или наоборот, ни в директоре театра, вызывающем Елену, но не такую, какою ее знает Гете, поэт не эротический, как и не витальный; меньше же всего он служит живой науке и является губителем ее тогда, когда делается землевладельцем и фабрикантом и сжигает хижинку Филимона и Бавкиды, изображающую все крестьянство, и капеллу, изображающую крестьянское и сельское суеверие или религию. Вагнер не живет одною жизнию ни с природою, ни с людьми, а Фауст живет одною жизнию с природою, но замечая в ней лишь силу рождающую, а не смертоносную, а с людьми не живет одною [жизнию], потому что, не замечая существенного сходства, смертности, он видит лишь небольшое несходство, которое принимает за превосходство, а потому объединения в общем деле оживления, в чем и состоит живая наука, он даже не предполагает.

* * *

Фауст одною жизнию живет с природою¹⁰⁰ и не живет одною жизнию с себе подобными, потому что не замечает подобия <своего> с другими и видит только несходство, которое ему кажется превосходством, хотя последнее очень незначительно сравнительно с первым. Смертность есть общее, пред коим уничтожается всякое превосходство. Но сознание смертности есть принадлежность Средних Веков, а между тем развенчание и уничтожение средневекового жизневоззрения и составляет специальное назначение поэмы «Фауст».

оргиям, но знает, что сделался своим собственным шутом, тогда как Фауст этого, по-видимому, не понимает; а потому и жизнь должна Лермонтову казаться «шуткою» и даже неумною. Фауст же до самого конца, когда он делается фабрикантом, эксплоататором земли, не замечает, что мануфактурная промышленность (а не кустарная и не земледельческая) есть также «глупая шутка», а фабрикант-землевладелец есть шут, который старается лишь наполнить забавами пустоту, оставляемую смертью.

* * *

В легенде о Фаусте выражается взгляд народа на так называемую Новую Историю¹⁰¹. Отличительная же черта Новой Истории — секуляризация. Для народа, оставшегося верным Богу отцов, секуляризация могла казаться отступлением от Бога. Сказание о Фаусте именно доказывает, что народ никогда не принимал реформатского учения, не переставал молиться за умерших. И только непониманием народом истинного учения реформаторов можно объяснить, почему легенда самого Лютера не поставила на место Фауста. Понятно также, почему сами отпавшие, наиболее секуляризовавшиеся признали очищением то, что народ признавал отпадением. Самое отпадение для народа представлялось таким грехом, для которого нет прощения, спасения.

Взгляд народа на Новое время как на возвращение язычества, т. е. поклонение демонам, выражен вызовом из ада Елены — этого источника вражды. Сам же великий язычник Гете сделал этот вызов основою 2 ой части своей поэмы. Гете ограничился вызовом классических теней в то время, когда европейская наука круг ведения своего не ограничивала пределами классического мира, и странно, что он, Гете, который так искренне сожалел, что крылья души никогда не делаются телесными крыльями, не пожалел, что тени, вызванные им, не делаются живыми людьми.

* * *

Наиболее противоположным поэме «Цена жизни» является немецкое произведение «Фауст»¹⁰²«Цена жизни» или «Самая ложная оценка жизни», ибо ни альтруизм даже в самом широком смысле, ни труд в узком смысле («Лишь тот достоин жизни и свободы, кто должен каждый день их добывать»), ни борьба с океаном, хотя бы она и не была борьбою лишь с болотом, не могут дать цену жизни.

Ученая Германия избирает героем поэмы профессора, но который не остается профессором, а делается авантюристом (проходимцем), хочет испытать жизнь, чтобы определить ее ценность. Как искусный проходимец, он пролез в Министерство, конечно финансов*,* [и], высоко ценя золото, хочет поменять его бумажками.), потом сделался Директором театра, <а> кончил фабрикантом, завидуя пролетариям, поденщикам. Еще раньше, тотчас по оставлении профессуры, испытывая жизнь, он таскался по погребкам и волочился за мещанками. Народный Фауст возмечтал об орлиных крыльях, хотел изведать все тайны неба; Гетевский не был так величав.

Истинную оценку немецкой поэмы можно было сделать лишь по появлении русской поэмы, избравшей героем своего произведения примирителя Востока и Запада, самодержца, перенесшего господство над чувствующими, разумными существами и борьбу с ними на бесчувственную и неразумную силу вселенной.

В «Фаусте» не мировое дело составляет содержание поэмы, если под мировым не признавать всеобщее взаимное отчуждение, отрицание братства и отечества.

О «ФАУСТЕ» ЛЕНАУ ¹⁰³

Поэтому появились новые попытки разъяснения этого положения. <Фауст Ленау — одна из таковых.>

Фауст Ленау <уже> не живет одною жизнию ни с природою, ни с людьми: он сознает и глухоту и слепоту природы: «Молитесь, кляните, плачьте, — никто вас не услышит!» Фауст вообще и Фауст Ленау в особенности составляют оторванные ветви от генеалогического древа человеческого рода, а потому и знание их, не соединенных на общем корне рода, не может быть древом жизни. <Общего труда и Фауст Ленау не признает и не понимает, потому что цели его, общего дела, не знает.>

В «Фаусте» Ленау есть вопрос и о братском союзе, конечно, не в смысле труда, а только знания. <Но с какими результатами?> «Толпа бессмысленна и немощна и не может обладать мудростью, в которой отказано отдельному человеку». «Разве Божество ждет многочисленного собрания, чтобы пропеть свою песнь?» — возражает этот индивидуалист, солипсист.

Беспокойство и искание чего-то мы видим и у Музы, но это искание разрешается открытием могилы предка, и как только эта могила найдена, все наполняется для нее надеждою и ожиданием.

«Фауст» Ленау от природы, которая не только надежды, а даже успокоения ему не дала, переходит в анатомический театр. Здесь он анатомирует, исследует труп отца или брата — каким этот труп был бы, если бы для Фауста вообще существовало родство. Но не в надежде возвращения жизни он исследует труп. Нет, он тело умершего употребляет как средство для разрешения своих сомнений, просто для любопытства. Если же бы он имел сыновнее чувство, он знал бы, для чего он наделен духовными силами, и назначение их было бы ему понятно. Мефистофель уличает Фауста в пустом любопытстве, а вместе с тем лестью хочет отвратить его от дела...

ГЕТЕ И БАЙРОН ¹⁰⁴

1-я часть «Фауста» и первые две песни «Чайльд-Гарольда»;

2-я часть «Фауста» и последние две песни «Чайльд-Гарольда» и особенно «Дон-Жуан»

1-я часть Фауста: профессор оставляет кафедру, таскается по погребкам и волочится за мещанками. 1 и 2 песни Чайльд-Гарольда: Лорд оставляет скамью оппозицию и волочится за испанками, гречанками, — подвергается лишениям и опасностям в горах Албании, переплывает Геллеспонт, и все это — неизвестно для чего, бесцельно.

Бог Байрона и Бог Гете.

Бог Байрона не тот, который творит миры за мирами, чтобы наполнить пустоту существования, и все-таки остается одинок и потому высшим блаженством для него было бы уничтожиться. Но тот же Байрон находил, [что Священный союз походил] на Троицу Нераздельную, сколько обезьяна походила на человека. Изгнанный из отечества скиталец, глубоко чувствовавший одиночество, не мог бы не признать Бога единого, но не одинокого, если бы только враги не присвоили Его себе, не понимая, однако, Его.

Гете же — то деист, <то пантеист> («как поэт, — говорит Гете, — я политеист; как натуралист, я пантеист; как существо нравственное (etre morale), я деист. Я имею нужду во всех этих формах, чтобы выразить мое чувство»).

Гете тесно сближается с природою, сливается с нею, подчиняется ей (потому он пантеист), но зато резко отделяет себя от себе подобных и, считая себя выше их, видит в них только множество, рознь (потому он политеист); единство же в виде господства он признает, вменяя себе такое признание в добродетель (потому он деист).

— едва ли знает, потому он — не пантеист; он не на стороне сурового могучего бога деизма, а на стороне осужденных на смерть людей. В Иафете он желает лучше погибнуть со всеми в водах потопа, чем спастись с немногими; он не боготворит поэзию, дело, хотя и не общее еще, считает выше слова, под конец освобождается от полигамии, поэтому и не политеист. Видя рознь в людях, он принимает сторону слабых против сильных, не замечая общей их слабости (смертности).

ЗАМЕТКИ О ГЕТЕ ¹⁰⁵

Одною жизнию с природою он жил... и до такой степени, что, изучая мир растительный, входя в него, он забывает о человечестве, он перестает быть человеком, перестает быть головою, чувствующею мыслию природы. Шиллер не столько с природою, сколько с человечеством одною жизнию дышал, но и его сочувствие ограничивалось не всеми, а лишь немногими общественными бедствиями человека; он вздыхал о тех, которые теряли свободу, но не о тех, которые теряли жизнь, испускали последний вздох. Шиллер, так же как и Гете, не замечал общего сходства (смертности), не замечал существенного. Гете и Шиллер, и соединившись, не составили еще истинного человека. Они слышали дыхание человека и природы, но не слышали вздохов всей твари; они не знали, в чем смысл человеческого существования, хотя один из них был реалист, а другой идеалист, один натуралист, а другой — историк, объективист и субъективист.

Привести все растительное царство к одному типу, к семенодоле, к листку и корешку — это не значит еще открыть мировой смысл растения^106. Сознание человеческое имеет свои права в целом. Сознание себя смертным, сознание утрат дает смысл растительной жизни. Не отрицают же у человека право обращать растения в искусственные покровы, в одежду; не естественнее ли обращать растение в естественные [покровы], в тело тех, которым принадлежал прах и воздух, которые растение вновь соединяет. Для существа, сознающего утраты, недостаточно привести весь растительный мир к позвонку или к нервному узлу, заключенному в нем, нужно еще отыскать связь, переход между семенодолею и позвонком, чтобы воспроизвести из последнего череп и головной мозг.

¹⁰⁷, другим они говорили о своем различии, но ни синтез, ни анализ не составляют конечной цели, восстановление <жившего, но умершего> лишь может быть ею.

Бог, вселившийся в плоть человеческую, перечувствовавший его страдания, смерть, и человек, не желавший жить в человеческой коже, даже слышать не желавший о смерти, составляют, конечно, противоположности. Только последний мог удовлетвориться, усмотрев в мертвых костях общий (отвлеченный) тип. Но если бы он во всех телах, организмах прозрел метаморфозу нервного узла, от остеологического типа перешел к физиологическому, то и тогда не была бы понятна самая возможность удовлетвориться отвлеченными представлениями. За такое открытие Гете заслуживал докторского диплома. Фауст <же> не заслужил и степени доктора, так как для него кости были совершенно немы, но звания человека и тем паче сына человеческого не достоин был ни тот, ни другой. Для сына же человеческого кости не были бы немы, а сказали бы о том, что они некогда жили, утратили жизнь, и спросили бы, оживут ли они, т. е. такую мысль пробудили бы они в человеческом существе, и если бы это существо стало доктором естественных наук, то метаморфоза для него стала бы реморфозою, т. е. восстановлением прежнего образа, патроморфозою.

* * *

Живя одною жизнию с природою¹⁰⁸, Гете не только был чужд людям, но принимал все меры, чтобы достигнуть наибольшего отчуждения, отрешиться от всякого сострадания, чтобы не нарушить ясности своей мысли, ясности, приобретавшейся на счет величия и глубины, если только миражам и иллюзиям отвлеченной мысли не придавать значения глубины и величия, так как в них ничего, кроме мнимости, нет и быть не может. Таковы и есть все его типы: типы растений, животных, Фауста. Это отчуждение — не естественный только эгоизм, а искусственный, даже вычитанный. У Спинозы эта мысль была естественная, врожденная, наследственная, ибо у евреев любовь к Богу давала право ненавидеть людей. У Спинозы и у его последователя Гете любовь к природе давала такое же право относительно себе подобных, хотя последний и не признавал этого подобия, или же очень ограничивал его. «Тот, кто любит Бога совершенно, тот не должен требовать, чтобы и Бог его также любил». Эта заповедь, конечно, не от Бога идущая, не от Моисея, уже само собой разумеется, не от Христа; она от того исходит, кто Бога живого заменил Богом мертвым*. (* «Если я тебя люблю, что тебе до этого за дело», — с восторгом произносит Гете. В этом отречении от взаимности ему чудится какое-то великодушие, вроде добродетели, не требующей себе награды. На самом же деле во всем этом нет ничего, кроме самодовольства, эгоизма. Для пантеистов требовать родственного сочувствия у слепой неродственной силы было <бы> столько же нелепо, сколько и восхищаться этою печальною необходимостью. Но не желать сочувствия от существ, подобных себе, родственных, способных к чувству, — это <уже> колоссальная нелепость.)

— значит ли любить совершенство? Самый последний из людей, в ком сохранилась хотя бы одна капля чувства, выше этого бесчувственного Бога. Бог, который не умеет создать и одно существо, не разрушая других, заслуживает ли любви? Мало того, этот бог дал чувство существам, которые служат для него материалом для новых творений, — и этого недостаточно: он внушает людям чрез своих пророков, подобных Спинозе, что они, люди, должны забыть себе подобных и отдаться ему, признать величие в этом ненасытном пожирании. Можно подумать, что он, этот мишурный Хронос, облеченный в мнимое величие, опасается, чтобы люди не низложили его, и потому и старается разделить людей и руками одних убивает других.

* * *

И спрашиваешь ты: зачем душа¹⁰⁹
Истерзана? Зачем так ноет грудь
И хочет жизнь прерваться в ней порою?
Зачем средь тления себе ты избрал путь?*
—
Где дышит жизнью все отрадной,
Что создал Бог для счастия людей*** —
Вокруг тебя предметы гробовые,
Животных остовы немые

(* Перевод этого места не отличается точностью, но, не верный букве, он лучше подлинника выражает характер Фауста.

** зла он в ней не замечает.

*** т. е. нет ни падения, ни искупления.

**** Он вовсе не сознает, что тою же жизнию жили эти груды костей, какою и он живет. Если для Фауста остовы животных представляются немыми, то в этом Фауст должен винить себя, слабость своих умственных сил, недостаток сведений. Для Кювье, даже для самого творца «Фауста» эти остовы не были совершенно немы. Нужно не шутя вообразить себя представителем не только прошедшего, но и будущего человечества, чтобы назвать [их] немыми. Если человеческие кости кажутся лишь грудами, то и это нужно отнести к недостатку у себя способности различить их и отнести каждую к своему составу, и что особенно [важно], к недостатку простого чувства, которое не может считать эти кости чужими.)

в раздолье (где нет, конечно, тленья?!)
на свободу (не бог знает какую!)

В пространство бесконечное полей, — и в этом небесконечном пространстве полей он найдет поле, полное костей и всего того, от чего он бежал.

Это обличение искусственности, которая столько же может относиться к мрачным и суровым средневековым алхимическим лабораториям, как и к новейшим химическим... если они не сознают своего переходного назначения.

Хочу я магии предаться,
Хочу с духами сочетаться
Я их на помощь призову, — (а не отечественную науку)
Быть может, тайны бытия

……………….
Узнаю тайное начало
Причину тайную миров (а не причину разрушения
и смерти), —

и заключается начало новому толкованию, данному немецкою наукою происхождению религии, языка и государства.

Комментарии

65 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3 (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1). Ранее опубликовано: «Контекст. 1975». М., 1977, с. 315-336. Название дано В. А. Кожевниковым, который и готовил к печати материалы статьи Н. Ф. Федорова о Фаусте, оставшейся в черновиках.

Во взгляде на творчество Гете Федоров необычен, как необычен Толстой, обрушившийся на великие мировые шедевры, в том числе и «Фауста». Но в таком подходе обнаруживается своя логика и свой пафос. Статья Федорова прочитывается в перспективе отношения к Гете как к определенному типу творца, воплотившего объективизм и эстетизм самодовлеющего искусства; таким он предстал отчасти в трактовке позднего Белинского, Тургенева, но прежде всего Писарева и Толстого. В подходе последних очевидна одна особенность: не объективное рассмотрение сложившегося факта искусства, а претензии к нему с позиции должного идеала. Такая критика превращалась во многом в средство утверждения своего понимания искусства, общественно-утилитарного, как у Писарева, или нравственно-религиозного, как у Толстого. Федоров доводит подобный подход до логического предела, создавая свой «проект» истинного «Фауста».

Для Федорова гетевский «Фауст» — «одно из решений вопроса о судьбе человека». И хотя в мировой культуре образ этого героя ассоциируется прежде всего с великим мучеником стремления проникнуть в тайны мира, Федоров точно отмечает, что Фауст недолго был таким мучеником и быстро принял «кантовские» ограничения на саму возможность познания. Если в самом начале трагедии Фауст вызывает духа Земли, чтобы постичь «вселенной внутреннюю связь», «все сущее в основе», то тут же он поддается зову вкусить, «чем жизнь остра», и далее на протяжении всего произведения вопросы познания природы сущего вообще не занимают героя. Кстати, известный литературовед В. Жирмунский также выделяет в самой идейной концепции «Фауста» «отказ от отвлеченных интеллектуальных знаний ради полноты жизненных переживаний» (В. Жирмунский. Гете в русской литературе. Л., 1937, с. 506). Даже в народной книге о Фаусте вся первая часть его жизнеописания после договора с дьяволом отдана его познавательному любопытству: он знакомится с устройством Земли, Вселенной, судьбами мира, ада и рая и т. д. (правда, на уровне наивных средневековых представлений). Фауст Гете в первой части трагедии просто живет и чувствует, затем созерцает высокую сферу исторического и культурного бытия человечества, явленную ему в символических архетипах 2 й части, наконец, действует на благо других людей. Так реализуется идеал полножизния, который стал высшим оправданием и спасением героя.

«Фауста», с их пафосом деяния, прославления инициативы, энергии, общественного блага, нашла свое отражение эпоха их создания, время бурного развития европейского индустриализма, как пишет Федоров. Русский критик «Фауста» подчеркивает прежде всего негативные стороны этого процесса, особенно чувствительные для таких патриархальных «неученых», как Филемон и Бавкида.

Федоров подчеркивает индивидуализм пути Фауста вплоть до самого финала. Высший жизненный подъем гетевского героя — его дело по отвоеванию земли у океана, — по Федорову, прежде всего завершающий этап эгоистического самоосуществления Фауста, утверждения себя как полноживущей личности, объявшей весь круг земной. Сам тип его действия для Федорова не общий, коллективный, а одинокий, индивидуалистический.

Другие употребляются им как «вещи», становятся «орудием его предприятия». В конце трагедии есть сам Фауст, вещающий о своих свершениях, но нет ни присутствия, ни голоса тех, ради которых он действует. Эти мысли перекликаются с тем критическим отношением к индивидуализму, которое выразили и Достоевский, и Толстой.

В их романах было обнажено то явное или скрытое презрение к человеку, к народной массе, на котором воздвигается индивидуалистический идеал морали сильной личности (образы Раскольникова и Наполеона). Даже видимый альтруизм героя Гете, как и альтруизм вообще, подвергается глубокому сомнению у Федорова.

Мыслитель трактует «Фауста» расширительно, размыкая символические образы второй части трагедии в современность конца XIX века, когда писалась статья. В самом пути Фауста от философа и поэта к чисто практическому деятелю, промышленному предпринимателю, как его называет Федоров, философ улавливает характерную тенденцию развития «фаустовского» («бюргерского») сознания. Эпоха Возрождения, в которую действовал исторический Фауст, как известно, «породила титанов», пытавшихся охватить все сферы бытия, от теоретических (философия, искусство, наука) до практических (промышленность, торговля). Обратное характерно для того времени, свидетелем которого был Федоров: четкое распадение этого духовного типа на жестких «практиков» и «идеологов», уходящих в пессимистическую философию и декадентское искусство, оторванное от «дела» первых. Диалектику этого расщепления Федоров и отмечает в своей статье. Пессимизм в философии и искусстве конца века представляется ему до конца проявленным фиаско того индивидуализма титанической, самоопорной личности, который лежит в основе фаустовского жизнеощущения.

— несколько литературных обработок народной легенды о Фаусте, появившихся в конце XVI века в виде так называемых народных книг. См. об этом: «Легенда о докторе Фаусте» (под ред. В. М. Жирмунского). М. -Л., 1958.

67 Имеется в виду оперетта французского композитора Жана Оффенбаха (1819—1880) «Прекрасная Елена» (1864).

68 Одна из аллегорических шарад, представленных на маскараде при дворе Императора в первом акте 2 части «Фауста» Гете:

Вот я еду, правя мирно
На живом колоссе с башней;

Мерной поступью всегдашней.
А над башней перед вами
Та богиня, что проворно
Реет мощными крылами

Смысл этой шарады далее раскрывает одна из ее фигур:

Блеск и чудное сиянье
Ту богиню окружает.
Славой труд она венчает
— Победа ей названье.
Перевод Н. А. Холодковского.

69 Земля, отвоеванная у океана — дело, совершенное Фаустом в 5 акте трагедии.

70 Филемон и Бавкида — идиллическая чета, олицетворяющая любовь и труд на лоне природы (см. «Метаморфозы» Овидия). У Гете (2 я часть, акт 5 й «Фауста») символизируют патриархальный уклад простых поселян и их простодушную веру, стоящие на пути преобразовательной, «индустриальной» деятельности Фауста.

71 Имеется в виду победа России над Наполеоном в Отечественную войну 1812 года.

Да, слишком скор был мой приказ,
И слишком скоро все сейчас
Свершилось... Я тому виной!..
Перевод Н. А. Холодковского.

случайности, косной непроницаемости в мире. Зло лишь «недостаток», несовершенство мира, а не одна из первооснов бытия. Не существует радикального зла, онтологической злой воли. Противодействие злу — это борьба против случайности, иррациональности, слепоты, «падения»; это превращение всего мира в целесообразный, «сознательный», анти-энтропийный.

Мефистофель становится лишь аллегорией крайнего отчаяния человечества в возможности спасения, отчаяния, приводящего ко злу. В «Философии общего дела» конечной причиной самых страшных людских злодейств является смерть, что ядами отрицания, ожесточения, циничного вызова наполняет некоторые крайние души. В горизонте воскрешения и преображенной жизни у Федорова и «сатана прощается». Место Мефистофеля занимает Дух Земли, который воплощает настоящую реальность зла, связанную со слепыми силами природы, смертью.

74 Ниже Федоров называет его имя: это Эльм Каро (1826—1887), французский философ, критик и публицист, член Французской академии, автор книги «Философия Гете» («La philosophie de Goethe». P., 1866).

75 Кокорев Василий Александрович (1817—1889) — публицист, крупный промышленник и общественный деятель, был близок славянофилам. Широко занимался благотворительной деятельностью, открыл первую в России публичную художественную галерею. Выступал в русской периодике со статьями на общественные и экономические темы. Кошелев Александр Иванович (1806—1883) — публицист славянофильской ориентации, журналист, общественный деятель. Талант писателя соединялся в нем с талантом финансиста: в 1848 г. подал в Министерство финансов записку о вреде системы откупов. В 1858—1859 гг. редактировал журнал «Сельское благоустройство», составляемый из исторических, сельскохозяйственных и статистических статей по вопросу об улучшении быта крестьян в России; с 1860 г. участвовал в Государственной комиссии для выработки проекта замены откупов системой акцизных сборов; в 1864—1866 был главным директором правительственной комиссии финансов в Царстве Польском. Солдатенков Козьма Терентьевич (1818—1901) — московский негоциант, издатель, владелец художественной галереи. Основанное им в 1856 г. издательство, помимо книг русских авторов, выпускало и иностранные, научные и художественные издания, в том числе по истории античности.

76 Речь идет о подземных кладах, под залог которых Мефистофель выпускает бумажные деньги. Эти клады символизируют производительные силы империи, которые так и остаются под спудом в условиях грабительского военного государства конца средневековья:

Без пользы у тебя в земле лежат.
Как помыслы о том ни широки, ни смелы,
Пред этой роскошью ничтожны их пределы.
И сам фантазии возвышенной полет,

Перевод Н. А. Холодковского.

77 В 4 м действии 2 й части трагедии Гете Фауст помогает императору при помощи магических «приемов» Мефистофеля победить восстание «черни», объединившейся вокруг нового императора-самозванца.

78 Под революцией Федоров разумеет недовольство и брожение народа, проявляющееся в 1 м действии 2 й части «Фауста», под реставрацией — прямой бунт и его подавление с восстановлением власти «законного» императора в 4 м действии. Под «интермедией» — конец 1 го действия 2 й части «Фауста» (Вызов Елены), Классическую Вальпургиеву ночь («Классическая Суббота») 2 го действия и все 3 е действие, перенесенное в Древнюю Грецию. Восстановление образов Древнего мира в этой «интермедии» выступает у Федорова аллегорическим воплощением возрождения античной философии и искусства.

79 В том суде над Фаустом Гете, который происходит в статье Федорова, центральное «обвинение» в индивидуалистическом эгоизме героя было выдвинуто еще в 1845 г. в статье И. С. Тургенева о «Фаусте» Гете (в связи с выходом перевода Вронченко): «Фауст — эгоист, эгоист теоретический; самолюбивый, ученый, мечтательный эгоист. Не науку хотел он завоевать — он хотел через науку завоевать самого себя, свой покой, свое счастье». «Фауст, с начала до конца трагедии, заботится об одном себе». «Он вообразил себе, что стоит на высоте созерцания, между тем, как смотрел на все земное с высоты своего холодного, устарелого эгоизма» (И. С. Тургенев. Полн. собр. соч. и писем. Т. 1. М. -Л., 1960, с. 230, 224, 236).

«Фауста» оборачивает значительной частью против самого ее творца. Основные положения тургеневского анализа повторяются в статье Федорова: у Тургенева тоже отмечаются «олимпийское» себялюбие Гете, который «из глубины своей всеобъемлющей, но глубоко эгоистической натуры извлек Фауста» (там же, с. 235); его идейно-философский эклектизм («Гете как поэт вовсе не дорожил своими воззрениями и системами; он легко и свободно покидал их» — там же, с. 227); бегство от мучительных социальных противоречий в созерцательный пантеизм, «спокойную субстанцию Спинозы» (в которую, по словам Тургенева, он «уходил как в свое убежище» — там же, с. 230).

Позиция Фауста, для которого не существуют другие люди, — уже пройденная ступень человечества, подчеркивает Тургенев. «Нам теперь нужны не одни поэты [...] мы (и то, к сожалению, еще не совсем) стали похожи на людей, которые при виде прекрасной картины, изображающей нищего, не могут любоваться "художественностью воспроизведения", но печально тревожатся мыслью о возможности нищих в наше время» (там же, с. 238).

Отметим также, что в одной из своих ранних статей А. В. Луначарский называет заключительные монологи Фауста «гордыми речами индивидуалиста, жаждущего повелевать», а его самого «мнимым альтруистом». Видя в основе натуры Фауста сильную, страстную волю, стремящуюся к самоутверждению, Луначарский сближал Фауста с «современным волюнтаризмом и Ницше» (см.: А. В. Луначарский. Перед лицом рока. — В кн.: «Этюды критические и полемические». М., 1905).

80 Брюс Яков Вилимович (1670—1753) — сподвижник Петра I, государственный деятель, ученый. Один из наиболее образованных людей своего времени, перевел и издал значительное количество научных сочинений по математике, астрономии, физике; командовал русской артиллерией под Полтавой. Под его контролем находилось типографское дело в России. Имя его стало широко известно в связи с появлением «Загадчивого, угадчивого, предсказывающего новейшего астрономического Брюсова календаря», изданного в 1709 г. В. В. Киприяновым и ставшего образцом для позднейших изданий с астрологическими предсказаниями.

Сухарева башня — здание в Москве, построенное Петром I у въезда на нынешнюю Колхозную площадь. В нем находилось «училище математических и навигацких наук» и астрономическая обсерватория, которой заведовал Я. В. Брюс.

«Колдун на Сухаревой башне»: «Что делает наш астролог, магик, алхимик, или, просто, колдун, как называет его народ? Окончит ли он свой календарь с пророчествами на сто лет? Мерзнет ли по-прежнему на Сухаревой башне, гоняясь за звездами? Жарится ли в своей кузнице, стряпая золото и снадобье вечной жизни?» («Полн. собр. соч. И. И. Лажечникова». Т. I. СПб., 1899, с. 284).

81 «Забор крепок, да столбы-то гнилы» — известная русская пословица, в которой обычно под столбами имелось в виду начальство. Федоров перетолковывает ее как возможное выражение критического самосознания русской интеллигенции. Действительно, в самочувствии типичных дворян-интеллигентов русской литературы XIX века (Онегин, Печорин, Бельтов, Рудин и т. д.) нет энергичного фаустовского утверждения себя. Все они страдают чувством своей ущербности и ненужности, в различной степени проявленным комплексом вины перед народом. Пушкин, начиная свою «Сцену из Фауста» словами «Мне скучно, бес», привычно переводит Фауста в тип скучающего «лишнего человека».

82 Неточная цитата из Баратынского:

С природой одною он жизнью дышал,
Ручья разумел лепетанье,

И чувствовал трав прозябанье;
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна.

Баловень природы, у которой нет от него тайн, гармоничный олимпиец, свободно отдающийся творческой стихии, «богов орган живой» — таков ставший во многом хрестоматийным образ Гете. В русской традиции такое «романтическое» представление немецкого поэта, с которым полемизирует Федоров, ярче всего выразилось в двух широко известных стихотворениях Баратынского и Тютчева, написанных в один год в связи со смертью Гете.

«чистейший сок» (Тютчев), исходит дух творчества, была чужда автору «Философии общего дела». Установка на органическое, стихийное, «даровое» противоположна духу целеустремленного проекта, «трудового», которым проникнуто все учение «общего дела». Для Федорова трудовое этически ценнее, чем даровое. Ценность возникает как произведение усилия, труда. Федоровский поворот в критике Гете как типа поэта, аристократа духа, вспоенного счастливой «даровой» натурой, сближается с демократической, разночинской линией понимания творчества.

83 «Сын человеческий... изреки пророчество на кости сии...» («Книга пророка Иезекииля», 37, 3, 4; далее в тексте Федоров имеет в виду эту же книгу).

84 Анимизмом Федоров называет пантеистическое представление о всеобщей одушевленности природы, шаманизмом — магически-волшебное воздействие на природу, которому, по его мнению, предается Фауст. Этому противопоставляется возможность покорения сил природы средствами науки и всеобщего труда.

85 См. слова тени Ахилла во II песне «Одиссеи» (строфы 488-491):

О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый.
Перевод В. А. Жуковского.

86 Эразм Роттердамский (псевд. Герхарда Герхардса, 1469—1536) — нидерландский гуманист («король гуманистов»), филолог, писатель, богослов. Иоганн Рейхлин (1455—1522) — немецкий филолог-гуманист, юрист, издатель.

— символический образ того дела всеобщего воскрешения, которое должно стать, по мысли Федорова, основной целью человечества. Отсюда Фауст — воплощение «блудных сынов» новой истории, забывших об «отцах», ушедших на путь «городской» цивилизации с ее службой искусственным прихотям комфорта.

Классической Субботой Федоров называет «воскрешение» (возрождение) образов античного мира, представленное во 2 й части «Фауста». Но для него это лишь мнимое, отвлеченное воскрешение прошлого средствами искусства. Символический образ действительного воскрешения всех когда-либо живших людей возникает, по его мнению, в Великой Субботе, т. е. «схождении» Христа до его собственного воскресения в ад и освобождении им праотдов и пророков. Эта легенда, составляя часть учения христианской церкви (намеки на это встречаются в Священном писании — см., в частности, 1 е Послание Петра, 3, 19-20), широко представлена в христианском предании. См. у Н. Лескова описание иконы «Воскресение с сошествием» и подробные выписки из апокрифического сказания, описывающего сошествие Христа в ад, его победу над Смертью и Сатаной и прибытие в рай освобожденных праотцов. Эту икону «Воскресение с сошествием» древнего греческого типа, точно воспроизводимую «Строгановским подлинником», Лесков называет «самой любимой иконой русского народа» (см.: Н. С. Лесков. Сошествие во ад (Апокрифическое сказание). —«Полн. собр. соч. Н. С. Лескова в 12 томах». Т. 12. СПб., 1897, с. 447-468).

88 Виттенберг — оплот лютеранской реформации, в котором разворачивалась деятельность Лютера. К вратам городской церкви Виттенберга в 1517 г. Лютер прибил свои 95 тезисов. Здесь же под так называемым «дубом Лютера» он сжег папскую буллу.

89 Цитируется перевод «Фауста» Н. Грекова (СПб., 1859, с. 7). Дословный перевод этого места трагедии Гете:

Окружают тебя в дыме и гнили

90 См.: И. -В. Гете. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1957; в издание включены и работы Гете по остеологии.

91 Кнебель Карл-Людвиг (1744—1834), немецкий писатель и поэт, в молодости офицер прусской службы. Известен переводами Проперция и Лукреция. Как оригинальный поэт малозначителен. Жил в Веймаре, входил в кружок Гете, был его ближайшим другом. В 1851 г. в Лейпциге была издана его «Переписка с Гете».

92 Неоконченная обработка Лессингом народной легенды о Фаусте была первой попыткой переосмысления этого образа в духе буржуазного Просвещения XVIII века: герой должен был воплотить трагедию поисков знания раскрепощенным человеческим разумом. По замыслу Леесинга, вопреки народному представлению, Фауст спасается. Еще в прологе к драме «голос в вышине» предрекает злым, дьявольским силам: «Вам не победить!» (см. материалы по «Фаусту» Леесинга в кн.: Г. Э. Лессинг. Избр. произведения. М., 1953, с. 371— 382).

93 С 1791 г. Гете заведовал Веймарским театром.

Чтоб я увидел в блеске силы дивной
Свободный край, свободный мой народ!
Тогда сказал бы я: мгновенье,
Прекрасно ты, продлись, постой!

Следа, оставленного мной!
Перевод Н. А. Холодковского.

95 Под этим заглавием составители объединили ряд заметок, примыкающих к статье «"Фауст" Гете и народная поэма о Фаусте».

96 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 7 (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1,л. 28).

— к. 4, ед. хр. 1, л. 26).

98 См. примеч. 31 к «Супраморалгому» — Т. I наст. изд., с. 511.

99 Печатается но: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3, л. 22 об.

100 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 6 (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1, л. 27).

101 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3, лл. 27 об. — 28 (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1, лл. 22-23).

— к. 4, ед. хр. 1, л. 28). «Цена жизни» — поэма В. А. Кожевникова — см. примеч. 181.

103 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 4 (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1, лл. 23-24). Заметка посвящена философской поэме «Фауст» (1836) австрийского поэта Николауса Ленау (наст. имя — Николаус Франц Нимбш фон Штреленау).

104 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3, л. 29-29 об. (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1, лл. 24-25).

105 Название дано составителями. Первая заметка печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3, лл. 21-22 (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1, лл. 18-19).

106 Речь идет о теории «метаморфозы растений», разработанной И. Гете в 1790 г. Согласно этой теории, все органы высших (листостебельных) растений построены по одному образцу — а именно, по образцу листа. Теория метаморфозы как высшего принципа единства строения растений дала толчок развитию морфологии растений.

отличительных черт человека в сравнении с млекопитающими, и таким образом подтвердил единство строения животного и человеческого организмов.

108 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3, л. 20-20 об. (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 4, ед. хр. 1, лл. 17-18).

109 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 3, л. 8-8 об.