По-русски "Фауста" толкует Мефистофель.
М. Кошкин (28/01/03)
Топос. Литературно-худождественный журнал.
Комментарии к литературному тексту можно, конечно, и не читать. Параллельный литературоведческий контекст, с точки зрения чтения как процесса возрождения единственности смысла, не обязателен и только дополнителен. Всё дело в характере самих уточнений, в том, что является действительно примечательным, замечательным и почему. Если, например, исторический комментарий объединяет разрозненные факты, стараясь создать смысловую достаточность контекста, то уточняющий – находит в тексте и обозначает (исправляет) отдельные ошибки, вольные или невольные, связанные с различными видами знаний - в области науки, теологии и других дисциплинах, получивших историческое развитие. Причём уточняющий комментарий не только напоминает о современных (или истинных) представлениях науки или теологии, он также представляет читателю состояние знаний в соответствующий исторический период. Эта, вторая форма по сути представляет историко-научный комментарий. Обе формы комментирования не касаются ещё толкования (исправления) авторского замысла, справедливо опасаясь посигновения на смысловую целостность текста.
Но существуют границы, за которыми отклонение от истины - научной или теологической - начинает прямо сказываться на внутренней достоверности прочитываемого, на его художественной убедительности. Слава Богу, авторский гений скачет поверх неточностей и недостаток знаний к изваянию смысла художественного, а не скреплённого наукой и временным состоянием её истин. Всё же явно выраженные ошибки веро-учительного плана или ошибки естествознания (былой «натурфилософии»), играя в произведении важнейшую роль, неминуемо начинают сказываться на нашем восприятии замысла. И в худшем случае, вымышленная действительность предстаёт чем-то недействительным, какой-то неумелой фантазией. Это требует комментария иного рода, - когда на всю искусственную постройку полезно взглянуть из тёмных, до сих пор плохо освещённых «углов». Первые две формы комментирования традиционно отнесены к разделу «Примечаний» к тексту. Критика авторского замысла обычно выносится в отдельную критическую статью, «Введение» в книгу.
Все три формы должны быть совершенно органичны как тексту, так и её критику, активно осваивающему авторский замысел на «материале» текста. Иногда бывает странно видеть, как «пассивный» комментарий примечаний пишется другим человеком или группой лиц, как будто научно-исторический комментарий есть какая-то отдельная литературно-научная дисциплина. Если она отделена, отвлечена от текста, это предоставляет читателю возможность совершить внутренний труд «вовлечения», аналогичный уже проделанному статьёй «Введения». Но не слишком ли многое на себя берёт, в таком случае, раздел научно-исторических примечаний к тексту? Есть ли в нём платформа и для чего эта платформа? Во всяком случае чем научно-«независимей» статус примечаний - как от самого текста, так и от чьего-то горячего индивидуально-критического «дыхания», - тем быстрей возникает иллюзия текстологической дисциплины как исходной точки любого подхода к тексту. Так, при различии двух вступительных статей, примечания должны скрадывать разницу установок, оставляя читателя перед общим научно-историческим контекстом. Но грош цена всей этой базе, во всей её точности, если «затягивая» накопленным ею багажом, она отталкивает читателя - от текста, а значительность текста – от читателя. Значит, из центра такой литературоведческой традиции, скорее всего, выпирает идеологическая подоплёка, - научный атеизм, моральная проповедь, национализм и т. п. - замеченный в данных фактах текста.
Сталкиваясь с этим в книге, читатель поспешит оставить собственные заметки на «полях невидимых», игнорируя окружившую его тенденциозность комментариев. Примечание, как интенция воспринимаемого смысла, никакой не фундамент, - это чужой текст и чужой интенциальный акцент, и если своим комментарием он не заботится о духовной значительности текста, завтра или послезавтра он отпадёт, как ветряночная сыпь у детей. Только бы не чесать, когда эта сыпь начнёт отваливаться.
не могло не представлять проблемы. Решалась она всегда в одну сторону: в сторону «академического» атеизма. Якобы это предоставляет читателю и толкователю некоторую исходно-независимую, даже мистически-терпимую позицию. Мнимо-научная «выгода» подобной веро-терпимости сполна была продемонстрирована на былом гуманитарном «монстре» - религиоведении. Там морфологическая абракадабра, выстраивающая материально-атеистический кодекс, как раз долгое время выдавала себя за над-религиозную научно-познавательную платформу. Рационализированная предшественница любой веры и всяческой конфессии, она спешила расчистить порог науки от снежного кома веры, выводя религиозный предмет на пустое крыльцо (себя! - религиоведа, копать очередную яму 2,50 Х 0,70 глубиной 1,70.). Назвав поэтому религиоведческий предмет стерилизацией Духа, мы как раз прижмём метафорой гада.
По-другому и не могло быть. Во-первых, традиция в литературоведении, текстологии и комментировании постепенно сложилась именно таким образом, сама будучи производной от более мощных социально-идеологических и гуманитарных тенденций. И чувствовала она себя довольно уверенно до самого последнего времени. Так было - при почти полном отсутствии полноценных библейско-гуманитарных дисциплин, получивших неопределённый в советской гуманитаристике статус. Отсутствие их открытого развития и влияния на читателя и советский научно-гуманитарный процесс замораживало библеистику, экклезиологию, литургику, другие церковные дисциплины на рубеже начала XX века, казавшемся образцовым и недосягаемым.
С другой стороны, укрывшись в атеистически-безопасном месте, толкователь всегда оставлял возможность усиления научно-исторической стороны в комментировании религиозно-мистического отрывка, с тем, чтобы уже читатель сам мог найти, почувствовать, понять, - если он читатель, а не потребитель знаменитых текстов, зашедший "на огонёк". (Но на мой и вообще сомнительно отделять читателя литературы от потребителя чертой жирной, а с текстами, несущими религиозно-мистическое удостоверение, всё ещё сложнее. По категории «интеллектуальности» они не проходят. Пример напрашивается, – текст Евангелия. Все поначалу и заходят «на огонёк», ознакомиться, только огонёк оказывается неожиданно ярким, а беседа значительна, - и человек остаётся.)
Сразу надо уточнить, что под «религиозно-мистическим текстом» мы будем здесь понимать любую выраженную в нём мысль, несущую духовный опыт, с которым сталкивается в тексте читатель, про себя как бы утверждая: «Так есть!» (греч. mystikos, “таинственный”). Но, оставляя в стороне систематические теологические разработки, мы говорим только о значительных литературных образцах этого рода, великих проявлениях европейского духа, – классический список этот принято начинать с Данте, заканчивая Ницшевским «Заратустрой».
До сих пор почти невозможно сочетание литературоведческого и библейского (если уж не христианского, церковно-экклезиологического), комментариев к Данте, к Мильтону, и к более близким нам по времени явлений – «Фаусту» Гёте, Лермонтовскому «Демону». (Хорошо ещё, что в России православие. Был бы католицизм, мы не узнали бы хорошенько, кто такой Данте, - а так, и от современности далеко, и от «непобедимой» русской Церкви неблизко, - пожалуйста, изучайте на здоровье.) Кто «свяжет», решит ? Церковь «не читает», а литературные комментаторы и критики оставляют Библию в покое, забывая о ней в литературных делах своих. Мысль Библии (церковный опыт) и чтение (комментарий) не пересекаются! Но Библия это не только текст, это опыт Откровения Божиего, – не ему ли сказываться чутким комментированием религиозно-мистических отрывков? Конечно, когда примечания составляет целый институт или хотя бы отдел из 30 сотрудников на протяжении нескольких лет, золотая цена такой работе – не лучше ли в таком случае издать нечто вроде «Энциклопедии»? Вышла же в своё время ещё в СССР в издании БСЭ великолепная Лермонтовская Энциклопедия. Почему бы не издать Гётевскую, Байроновскую, Дантевскую энциклопедии в России? Отдав массовые переиздания этих авторов на откуп критическому комментарию того или иного критика? Помню, как в детстве известную серию «Литературных памятников» я именовал ошибочно «архитектурными памятниками», и точно, книги производили впечатление постройки, из готической архитектуры, где-то внутри которой скрылся самый выверенный текст на свете (из других трёх).
«ретироваться» в самый ответственный момент истолкования, уже и сам атеизм не прочь толковать с внешних этому типу религиозности позиций. При этом ему по-прежнему не на что «опереться», - библеистика ещё не успела органически вплестись в современный гуманитарный дискурс, да и это ей и не очень нужно. И литературный комментарий продолжает дрейфовать к толерантно-пустой, научной сдержанности. И правда, комментатору не позавидуешь: что уточнять в комментарии, - как ? Если сопутствующий исторический факт – нужен историк, ну а если повсюду у автора книги искажённые представления о Троице, об иконе и т. д. - тогда что же, переписывать старые катехизисы или воспроизводить дающие общее представление формулы «для бедных», которые хуже чем ничего? Пафос литературоведческого комментария остался прежним, - научно предоставить текст читателю таким как есть, и немного «ближе», работая с фактами контекста. Комментатор словно побаивается растревожить писарские палаты примечаний блеском своего человеческого эго, впустить мистический «пульс» в свой комментарий. Как будто научно-выдержанный комментарий есть бессловесная стена, за которую можно кого-то хорошенько спрятать. Комментатор падает ниц пред текстом, но не встаёт в полный рост перед духовным значением, снова и снова выдавая за источник света - освещённый им предмет: текст.
Но как раз религиозный, мистический, да и любой смысл такой внутренний пульс подразумевают. В сфере Духа мы говорим : "Так. Так есть. Так бывает" - Считывая слово, мы свидетельствуем это, мы признаём. Комментаторская традиция создаёт какой-то ложно--двойственный материально-духовный аспект: нам говорят "как это сделано", "как написано", "где и кем это написано", - для того, чтобы «опершись» на всё это, мы поняли о чём собственно идёт речь. Чтобы текст как Дух всё-таки состоялся. Так ли необходимо это почти аристотелевское восхождение от формы к форме, с тем чтобы читатель коснулся сущности? Не дух нуждается в форме, а как раз форма живёт и проистекает всюду, где созидает Дух, где обретается смысл текста, его само-удостоверение. Мистический религиозный текст, сколь не раскладывай, может так и остаться рифмованной формой, стоит его ясному слову предпочитать только тёмные связи чужого толкования.
Критика религиозного текста ещё более осложнена обстоятельством невероятной секуляризованности языка. Слова, имеющие конкретное религиозно-духовное значение, пустеют, теряют духовную определённость, а их сакральное пространство разносится бесприютными до того птицами во все стороны света. Как пустеет слово, можно показать.
Так, пишущей братией разделяется, если не исповедуется, одна истина – а именно, что не только Библейский текст воистину священен - а всякий. Вообще потенциально любой текст. Сам текст, поэтому. Если Церковь, церковность, Дух, - не бренчание пустых понятий, но имеет достаточный вес в жизни литератора, - действительно освящён только один текст, и это текст Библии. (Раскрываемый в жизни Церкви.) Для него это уже и не текст в обычном понимании этого слова, а Откровение. В нём, в этом тексте, литератор, человек, мистик, кто угодно, узнаёт и напитывается Словом Божиим. Прилепляясь к Богу всецело, всей жизнью, а не одной только способностью текста, способностью "читать-писать", на сломе которой существует литератор. И конечно, в этом случае для человека освящен единственный текст, конкретная Книга, единое Откровение, единый Господь. Остальные тексты в свете Богооткровенного текста становятся «остальными». Любыми - из тех, которые выхватываются в живом тексте, в живой речи, в созидаемом смысле... Ими жив и творчески сущ литератор как мастер. Не человек, предстоящий Богу помимо литературной биографией, всецело. Перед которым выбор - или есть Откровение, и Текст, и Общение с Богом в нём, или нет этого, а есть тексты и тексты, в том числе библейский, каждый из которых можно объявить богооткровенным, но «освящение» это будет рукотворно. Если же литератор как человек оказывается способен умалиться("кинезис") в своём предстоянии Богу, признав иной уровень текста, Бого-Откровенный. Лишь так он узнаёт о том, что есть сакральный Текст, творческий источник, дающий иногда невероятную свободу над собственными произведениями, не обременённую ни ложным сакраментализмом, ни иным религиозным пред-назначением. (При том, что они являются "душеприказчиками, птенцами" (Арс. Тарковский), это почти невозможно). На мой взгляд, и вообще апеллесова черта в искусстве – в этой полновесности слова. Если нет - библейский текст остаётся для него сознательно скрытым, вне- и до-Откровенным текстом. Существуя лишь наряду с любыми текстами, что уравнивает все их в оценках эстетического, сакрализованно-личного, формально-технического аспектов. И тогда хоть священными, хоть как назови и относись к произведениям собственной поэтической музы – сами они от этого богооткровенными не станут, но вот слово «священный» мёртвым сделается, потеряет значение. Но как толковать религиозно-мистические отрывки опустевшими, «дурно пахнущими» в улье родного языка, словами? Правильно – влагая в них их же собственный, хотя и подзабытый смысл.
Как например, понимать читателю персонаж "Бога" ( в той же западноевропейской литературе около-мистериального характера, например "Прологи на небесах" и др.) ? Как персонаж ? Разумеется. Но всё-таки - Бога. А что у этого персонажа - от Бога собственно ? Почему мало ? А может быть - достаточно ? Но тогда мы имеем о Боге какое-то представление, если берёмся судить, или для нас это по-прежнему некий персонаж N. Нам скажут: ну, персонаж Бога обычно скучен, это так, антураж, фон, где-нибудь в начале пьесы задающий задачу, закваску действию. Куда интересней человек, герой, о котором пойдёт речь. Что ж, а автору также был интереснее герой, чем Бог? Но в Бога-то он веровал наверное куда яснее и полнее, во всяком случае главнейшее христианское исповедание о том, что Иисус Христос есть Сын Божий, Бого-Человек, автор вряд ли забыл в творческом порыве ? Не меняет ли это положение представление о Боге-персонаже, о герое-человеке ? Безусловно меняет и очень интенсивно ! «Всё это оставлено за границами текста» – замечает нам комментатор своим умолчанием. «Значит, этого нет» – эхом прокатывается по размеченным циферками примечаниям стоящая за его плечами текстологическая традиция.
«ангелы», добрые, злые, в того же рода полу-мистериальной художественной литературе? И ведь чем отрицательнее персонаж, тем, давно замечено, привлекательнее. То что до сих пор "Мастер и Маргарита" с полусмеховой-полупохоронной кампанией набросанных там мифических персон, остаётся излюбленным артефакт-текстом для литературной общественности нашей, я иначе как конфузом назвать не могу. Хотя бы из богемно-сладенького гностицизма этой книги, обильно сдобренного карнавальным элементом, за три десятилетия-то пора бы вырасти. (Издание «Мастера…» в 1971 году пришлось на период увлечения идеями М. Бахтина о средневековой мениппее и о творческом влиянии народного карнавального мироощущения на литературу.) Нервный и духовно беспомощный Понтий Пилат нарисован утончённо-цивилизованным современником, труп которого внимательно рассматривает автор на фоне Иешуа, сведённого почти к чистой функции. По существу злобно-антисоветская вещь, как многие другие романы М. Булгакова, «Мастер…» считается чуть ли не религиозным перлом!.. А то находится «глубоко»-верующий, который прочитав как входит архангел Гавриил, начинает сравнивать архангела этого и того, всамделишного? Не найдётся? А Патриархия? (Доставшаяся нам в тяжёлое наследство. Эти "Фауста" и "Демона" не читают - зато горазды плодить степени за проработку темы "Пушкин - православный мыслитель", если не короче и ясней: «Пушкин-пророк».) Нет уж, лучше реальный персонаж Гавриила с нереальным ангелом не сравнивать: коли вспоминать приходится, лучше не вспоминать. Одни символы бессмысленны, пусть смысл внушают другие символы. Есть текст - а в нём пусть и существует себе персонаж. Но вот насколько уместны - ангелы эти, грехи эти; чем отзываются слова молитвы, из какой службы они взяты; не то что католическая облатка, а наше православное причастие - что и как, при всей таинственной конкретности, об этом сказать; зачем объявляется и почему тут вестник Божий, - неужели всё это не отталкивается от одного действительного плана, который выносить за скобки комментария уже некуда? Он уже давно и далеко за них вынесен ?
При условии, что современный городской быт, степень ценностной либерализации и т. п. несопоставимы с тем типом средневековой религиозности, про который написано немало удивительных для нас исследований, средневековый архипелаг католической религиозной литературы практически пропадает из вида. Так что, если комментаторы не торопятся приметить смысл религиозного текста, самому читателю подчас это сделать ещё труднее. Такое чтение становится скудной пищей, ненужным путешествием в чужие пределы, мы зеваем, а опустевшие религиозные мифы только свидетельствуют нам о сквозняках в покинутых жилищах... Но так целая эпоха европейской литературы исчезает из виду, оставляя нас с нашим больным двойником, героем Франца Кафки, в туберкулёзном санатории на "Волшебной горе" Томаса Манна, вспоминать чужое детство по М. Прусту, выковыривая литературный «изюм» из Набоковского текста. От литературы средневековой остаётся лишь след – её история: путь, растаявший в тумане... Читатель остался один на один с кошмаром, - с современной прозой. Он смотрит на себя в зеркало, как герой "Падения" А. Камю Жан-Батист Кламанс, и что-то невнятное бормочет.
1. О ведении длительных монологов в Пасхальную ночь.
У человека есть свой потолок
держащийся вообще не слишком твёрдо.
и жизнь уже видна не дальше черта.
И. Бродский
Вот так книга! Гёте писал её с перерывами и отвлечениями без малого 60 лет ("Фауст" начат в 1772 году и закончен за год до смерти поэта, в 1831 году) – и уже в её начале Фауст, ещё только будущий герой, чуть не сводит счёты с жизнью (часть I, «Ночь»). Что это: ответственный авторский ход – или несерьёзность намерений ошибочно чуть не отравившегося учёного-естествоиспытателя ? Место это почти не замечают – ведь с первых строк ещё не разобрать, почему вот так вот сразу и заканчивать жизнь герою. Ведь как нас приучил своими трагедиями В. Шекспир? Что трагедийная развязка весьма последовательна и - «логична». Что есть внутренняя логика у драматического конфликта. Логика рока. Но здесь-то пока завязка. В чём же та первоначальная трагедия, если никаких конфликтов и нет пока ? Между тем, метафизический конфликт задаётся сразу же, с первого монолога Фауста (со слов «Я богословьем овладел…» ), и место этого конфликта – внутренний мир Фауста.
Гёте сразу ставит Фауста перед выбором (в явлении космического «Духа», который магически вызывает Фауст), и тому приходится выбирать кто он как человек и со-участник творения, – служитель жизни сей, ради неё самой ( как учёный-естествоиспытатель), ради краткой смерти её совершённого мига (как поэт, и эта, последняя, диалектика очнётся в формулах и гимнах Фауста многократно), – или же он служитель Божий, и тогда вся полнота жизни есть обман и недостаток Бога, а сама по себе созерцаемая красота духовно порочна, ведь с Богом является новое «качество» красоты, иной природы - красота Человека, а не творения. И Фауст выбор делает, он покоряется тайным закономерностям и красоте мира, отстранясь от Бога, не будучи впрочем, оставляем Им. (Если доверять «Прологу на небе».) Явившийся космический «Дух» (по знаку «земного духа») покоряет его. И эта трагедия - более глобальна для Фауста, чем его отношения с Мефистофелем, растянувшиеся в линейном сюжете пьесы, в действиях и опыте странника-Фауста. Подстановка вместо космического «Духа» - Мефистофеля в качестве «соперника», была удобна Гёте драматургически, это позволяло романтически вплести в пьесу популярные народные сказания о Фаусте и Мефисто.
«мастером дзэн», который ставит человеку психологические барьеры – его душе, уму, его сердцу) - дабы погрузиться в жизне-полноту, изведать величие истинного чувства, пределы желаний и надежд человеческих - и идут они вместе, а не врозь. (Это стало почти классическим отношением, например по Эрнсту Блоху Мефистофель - что-то вроде жизне-стимулятора, он выставляет разного рода барьеры, как ставят их на ипподроме разогнавшемуся мерину…чтобы тот прыгнул. И опустился на грешную землю. Видят даже диалектику отрицающего жизнь Мефистофеля и утверждающего её через это отрицание Фауста. Но диалектики не получается - Фауст не становится новым человеком, он приобретает новый жизненный опыт благодаря собственным ошибкам, и до бесконечности.) Они оба находятся в выбранном Фаустом «Духе», явившем Фаусту своё могущество в ту пасхальную ночь. И Мефистофель лишь служащий этого космоса, закрывшего Фаусту небо. Не чета он и «Противоречащему» из рассказа о праведном Иове, хотя «Пролог на небе» к этому подталкивает. Какая борьба, если и Фауст в том же «Духе»? Советские критики, надо сказать, к Мефистофелю всегда относились благосклонно, он частенько становился и сотрудником Бога и товарищем доктора Фауста, не понятно только почему в их атеистическом раю нашлось место страданиям (смерть бедной Грэтхен). Отношения «Фауста и Мефистофеля» знаменуют собой новый тип дружественности внутри европейской культуры – «друзья-враги», «сходство несходного». То, что он обнаружил себя на переломе классической эпохи немецкого романтизма с её выраженным идеалом дружбы, борьбы, творческого гения, ещё одно свидетельство духовного надрыва, сосредоточившегося в те годы в немецкой культуре.
Само время представления Фаусту этого «Духа» жизни, всемогущего Духа сотворённой Природы, оказывается не случайным – ночь на Пасху. Дух Природы, космический и бесчеловечный, в упор всматривается в человеческое существо, в ничто тупой человеческой смерти и человеческой жизни. Не с горних Высот этот взгляд и не в Свете пасхального Воскресения и преображения человека в Человека этот взгляд, а из пределов ветхой человеческой природы, искажённой грехом. Последняя ужасается и человек устремляется к самоубийству в невозможности соединиться с космическим духом, овладевшим человеком. Выбор - жизнь, её жертвенное мимолётное чудо – выбирает Фауст, тут же чуть не погибает, и Гёте пускается исследовать кажущиеся бесконечными пределы творения. Не в Свете, а от тени к тени (Мефистофеля), к новой освещённости того же творения – путь Фауста.
Всё по порядку. Первый монолог Фауста («Я богословьем овладел») заканчивается вызовом «духа». Визит друга и богослова Вагнера, на время как будто отгоняет этот «дух». Однако после недолгой беседы, Вагнер замечает, что “не спал бы до утра и всё бы с вами толковал серьёзно...” ,- “... но завтра Пасха”, - и уходит, чтобы как-нибудь уже “в свободный час расспросами” обеспокоить Фауста, - с этой минуты Фауст начинает свой второй монолог. (Как видно, другу-богослову оказалось важней богослужение.) Этот длиннейший монолог, в то самое время, когда Церковь празднует Пасху Христову, есть обращённость к тому же «Духу» («Ты вправе, дух, меня бесславить,/ Я мог тебя прийти заставить,/Но удержать тебя не мог») - приводит Фауста к мысли о самоубийстве, -
... Но отчего мой взор к себе так властно
Та склянка привлекает, как магнит ?
Как будто лунный свет в лесу разлит…
Смертельной силою, тебе присущей,
Сегодня своего творца уважь !
- сбыться которому не позволяет «хор ангелов», пением пасхального тропаря этот монолог прерывающий. ( Поскольку это богослужение «завтрашнее» (что имел в виду Вагнер, уходя), получается, что вечером уходит Вагнер – утром слышатся голоса крестного хода - и значит монолог длился целую ночь.)
– Хвалу Богу «за всё и за вся» воздаёт торжествующая Церковь. Хвалу - чистыми устами и чистым сердцем. Жертву хваления. Совсем другое монологи Фауста – вне и помимо богослужебного собрания, в них Фауст обращен к своей учёности, к глубинам своего познающего природу духа. «Дух», с которым в обоих монологах обращается Фауст, не схож с человеком, а лишь подобен его самопостигающей природе. Так он и представляется:
Фауст
Нет, дух, я от тебя лица не прячу.
Кто б ни был ты, я, Фауст, не меньше значу.
Дух
Я в буре деяний, в житейских волнах,
Всегда, везде,
В извечной смене
Смертей и рождений.
Я – океан,
И ткацкий стан
С волшебной нитью,
Где времени кинув сквозную канву,
Живую одежду я тку божеству.
О деятельный гений бытия,
Прообраз мой!
Дух
О нет, с тобою схож
Лишь дух, который сам ты познаешь,- не я!
(здесь и везде пер. Б. Пастернака)
Второй монолог, в котором «Дух» уже представился ( идентифицируя стремления Фаустовской души) и овладел им, наполовину состоит из торжественного приготовления к смертному шагу ( «Набравшись духу, выломай руками / Врата которых самый вид страшит, /На деле докажи что пред богами /Решимость человека устоит!»). Фауст достаёт «из старого футляра» «наследственную чару», а его взгляд «как магнит» привлекает смертельная склянка. Никакого отдельного от Фауста искушающего голоса нет. Мефистофеля - ещё нет, Фауст один. «Дух» уже есть. Как будто Фауст самостоятельно приходит к мысли о самоубийстве. Сам ли ? Впоследствии в разговоре с Мефистофелем Фауст вернётся к событиям этой ночи, говоря о смерти:
Блажен, к кому она в пылу сраженья,
Увенчанная лаврами, придёт…
Я был вчера на радостях не прочь.
Мефистофель
Но если я не ошибаюсь, кто-то
Не выпил яда именно в ту ночь ?
В придачу ко всему ты и шпион ?
Мефистофель
Я не всеведущ, я лишь искушён.
После чего Фауст начинает раскаиваться в былой нерешительности, и проклинает “терпение глупца”, чего-то ещё ждущего от этой проклятой жизни:
О, если мне в тот миг разлада
Был дорог благовеста гул
И с детства памятной отрадой
Мою решимость пошатнул,
И изворотливость без дна,
С какою в тело как в пещеру,
У нас душа заключена.
Я проклинаю самомненье,
И проклинаю мир явлений,
Обманчивых, как слой румян…
Но более всего и прежде
Кляну терпение глупца.
Комментарий Н. Н. Вильмонта, ведущего советского германоведа, в издании "Фауста" в БВЛ (том 50, пер. Б. Л. Пастернака), более чем спорно освещает причины , по которым это самоубийство не состоялось. Так, в качестве примечаний к стихам «Гудите там, где набожность жива, / А здесь вы не найдёте благочестья», (уже после того как “река гудящих звуков отвела / От губ моих бокал с отравой этой…” ) - Н. Вильмонт пишет: “ Как видно из этого стиха, Фауста удерживает от самоубийства не вера в евангельского “спасителя”( nota bene: вот они, козни эпохи: советское издание не знает, как быть – напечатав Спасителя с маленькой буквы, вышла нелепость, пришлось ещё и закавычить слово, что есть уже почти двойное отрицание. А ведь двойное отрицание куда более скандально, оно чревато утверждением смысла… – М. К. ) а чувство единения с ликующим народом и нахлынувшие воспоминания детства; в следующей сцене, в особенности же в конце трагедии, в знаменитом предсмертном монологе, Фауст снова проникается этим чувством единения.”
Интересно, что собственное признание Фауста Мефистофелю, приведённое нами выше, говорит о том же, о минутном замешательстве, вызванном нахлынувшими воспоминаниями детства… Но надо ли уж так доверять тому, что естествоисследователь Фауст говорит Мефистофелю открытым текстом, впрочем, чему и кому тогда доверять ? А собственному опыту. Его мистической сердцевине. Если удержан Фауст от самоубийства, значит на то воля Божия, на то и ангельское пение («благовеста гул»), которое он услышал внезапно. То же, что он забыл о чуде своего спасения, приписав спасение исключительно «из детства памятной отраде» «колокольного звона», так на то он и доктор Фауст, а не Мейстер Экхарт.
Богу славословит вся тварь вообще, т. е. и люди, и ангелы, и всё живое и способное к славословию. Особенно это так в минуты и часы Пасхи, совершающейся не за воротами, где-то там, в результате чьего-то крестного хода, а совершающейся и разгорающейся в сердцах. Здесь и именно потому, Фауст, слыша колокольный звон и ангельское пение, каким-то образом со-участвует в славословии, слышит хор ангелов. Он не подменяет одно другим, нет, но в этот мистический момент Пасхи Христовой от сердца к сердцу протянуты радостотворящие струны. Это и детство, осветившееся на миг во свете Пасхи. И конкретный поющий хор, крестный ли или простое сообщество верующих, встретивших Пасху и радостно воспевающих пасхальные песнопения. И сам Фауст, очнувшийся, и вновь способный к рассужденью.
Своё соучастие в Пасхальной радости, победившей смерть, Фауст забудет. Свет померкнет. Объясняя потом Мефистофелю и себе самому, что его тогда остановило, почему он не выпил смертельную чашу, Фауст припомнит отдельные детали: “ О если мне в тот миг разлада был дорог благовеста гул”, - вспомнит странность самого момента, одновременно и дорогого и вызвавшего разлад в намерениях.
«торжественные звуки»:
Зачем вы раздаётесь в этом месте?
Гудите там, где набожность жива,
А здесь вы не найдёте благочестья.
– веры лучшее дитя.
Я не сумею унестись в те сферы,
Откуда радостная весть пришла.
Хотя и ныне, много лет спустя,
Когда вы оставляли на челе
Свой поцелуй в ночной тиши субботней
«единение с ликующим народом и нахлынувшие воспоминания детства” спасают Фауста, а никакая не “евангельская вера”. Но в размещённых стихах, произнесённых после спасения, нет этой однозначности. Наоборот, Фаустом констатируется с одной стороны действенность, реальность Пасхи: “ Вы мне вернули жизнь, колокола…” с другой им провозглашается отказ от веры, набожности и благочестья. За сиюминутной волей Фауста следует комментатор! - и тоже проговаривается: ведь что такое “единение с ликующим народом” ? Да это ни что иное, как церковное евхаристическое единство (греч. “евхаристия”, благодарение), так что в терминах евхаристического богословия атеист Вильмонт невольно обозначил нам Церковь, и фраза т. о. приобретает следующий смысл: Фауста спасает не евангельская вера, а Церковь - что уже очевидная несуразность, легко рассеивающаяся, с какого бы конца не начинай рассеивать её. Вильмонт проговорил «единение с ликующим народом» – а слово-то мёртвое осталось: здоровые народные силы жизни, - вот что он хочет сказать. («Счастлив кто целиком /Без тени чужеродья, / Всем сердцем с мужиком / Всей кровию в народе», писал Б. Пастернак , близкий друг Вильмонта ещё по 20-м годам. В книге «На ранних поездах», состоящей из стихов 1936 и 1941 г. г., в значительной степени такое «единение» Пастернак «наблюдал, боготворя». А своим великолепным переводом I части «Фауста» Пастернак занялся уже после войны, в августе 1948.) И, как любой атеист, Вильмонт видит в благочестии объективные следствия – а стало быть и причины – веры. Здесь как и во многих других местах он схож с Фаустом, также без особенной горечи констатирующим отсутствие у себя благочестия, некую регулярную расположенность вне Бога. Но, Пасхальное «единение с ликующим народом», весит во всём этом отрывке много, много более, чем о том догадываются Фауст и его комментатор – будущую жизнь героя.
Сцена с хорами (ангелов и других хоров), чьё пение спасает Фауста, Н. Вильмонтом комментируется так: “Последующие хоры ангелов, мироносиц, учеников и т. д. поются не “потусторонними силами”, а участниками крестного хода в пасхальную ночь.” ( Почти либретто.) Нет, позвольте, у Гёте написано именно так: «Хор ангелов». Почему требуется комментарий о некоем крестном ходе, о котором нет ни намёка в тексте ? Атеистическое разъяснение? Но ведь Гёте пишет: “Хор ангелов”. Или т. о. мы уже погрузились, "ввинтились" в субъективное сознание Фауста, в котором являются ангелы, духи, а скоро и персональный чёрт ? Такой атеистический комментарий подталкивает к тому, что всё дальнейшее по существу своему есть рифмованный галлюцинаторный бред в блестящем переводе. Что на самом деле происходит всегда что-то иное. Но так мы далеко не уйдём. Ангелы, и все угодники Божии, вся Церковь участвует в крестном ходе. Церковь вся выходит в мир, на крестное служение. Не только видимые со стороны участники, клирики и миряне, несущие хоругви и иконы. И Богу поют все, все хоры вместе. Поэтому «Хор ангелов» и есть хор ангелов. А не орущий за окном народ с плакатами, к чему клонит комментарий Вильмонта. В том, что Фауста спасают вместе - и ангелы, и конкретный крестный ход за окном, нет ни малейшего противоречия, ни для Гёте, ни, думается, для любого чуткого к символу человека.
« LOGOS» ?
Однако человек, майн либе геррен
что поминутно лжёт как сивый мерин,
но словно Гёте, маху не даёт.
за первую же строчку греческого текста Евангелия от Иоанна “В начале было Слово…”, после вариантов: “ В начале мысль была”, “ Была в начале сила”, Фауст останавливается на “В начале было дело”. После этого пудель начинает волноваться, носиться, а потом разбухать и расти в размерах ( увеличение и «распухание» форм представляет собой типичный шизофренический образ). В том же классическом комментарии Н. Вильмонт ( комм. к стр. 73 указ. изд.) напоминает читателям, что ещё Гердер,
“комментируя этот евангельский текст и греческий термин “логос” … считал, "что немецкое “слово” не передаёт того, что выражает это древнее понятие…слово! смысл! воля! дело! деятельная любовь!" - сам Гёте, в соответствии со своим пониманием бытия… предпочитает всем этим определениям понятие “дело”: “ В начале было дело – стих гласит.”
Интересно, почему в вопросе перевода Библии на немецкий Вильмонт апеллирует именно к Гердеру, а не к богословам или Лютеру, что представлялось бы логичней. И. Г. Гердер – глава церкви ( в первые годы века), коллега министра Гёте по работе в Веймарском правительстве и его большущий друг. (Гёте же и добивался его назначения). Оба увлекались спинозизмом, и Гердера хотя бы положение священника обязало сочетать пантеистический спинозизм с протестантством, хотя и также далёким от ортодоксии. Поэтому то, что Гердер приписывает Гёте, вполне могло иметь место во время их дружеских бесед - такое разъяснение «понятий». Вильмонт ссылается на отзыв Гердера для поддержки атеистического комментария. Однако что - такой перевод с греческого, как “дело”, - или новое понятие, «дело», - «предпочитает» Гёте? Переводит Фауст, а не Гёте. И фаустовский перевод логоса как «дело», скорее всего есть художественная установка Гёте, а не собственный перевод Евангелия. (Которое, как передаёт тот же Гердер, Гёте не в грош не ставил.) Выбор тех или иных средств и всегда в целях, в данном случае в целях художественного замысла, не так ли ? В дальнейшем мы попробуем показать, что, конечно же, “логос” это «слово», а “дело” это «дело», и что в стихе
“В начале было Дело” – стих гласит”
Надо подробнее остановиться на диалектике слова и дела, по сути платонической. Выдвижение в качестве первоначала, и, значит основания всего, не слова, а дела, дел, здесь и повсюду далее в пьесе, имеет решающее значение. Сначала это приводит к смещению слова, т. е. слово теряет главнейшее место первоначала, а поскольку оно единственно, на положении иного слова, “двоесловия, инословия”, как и на положении другого значения как иная сущность, - возникающими вместо слова, - является та неопределённая пустота, морок пустого слова, многодеятельное внесловесное ничто. Тогда торжествует Дело, но это не торжество.
1. Дело есть жизненный опыт. Изначальность дела есть начальность жизни, и включённость в неё. Слову остаётся роль вторичная, - оценка этого опыта, его смысл и т. д. Дело разбивает собой единое Слово на двое – оттесняя и выдвигая на передний план деятельный жизненный образ. Дело как «вне слова» поставившее себя, есть постоянный уход и выход из под Слова.
2. Для человека – это опытная, деятельная жизнь. Не поступок как выполнение слова человеческого, а самодействующая в человеке жизненная стихия. Природа человеческая.
«над»), и поэтому оно способно сказать о деле, о природе и о жизни. Слово не есть природа человеческая, но оно во Христе Иисусе есть и природа Человеческая. «Слово плоть бысть».
«В начале было Дело». Христианская жизнь, созданная внутри Откровения Божиего, утверждаемая верой, исходит именно от первичности деятельного Слова ( “дела без веры мертвы есть”). Живое Слово, Иисус Христос, в которого веруем и исповедуем, - вот Кого мы слышим и вот что мы делаем, - мы спасаемся делами веры. Во Христе исполнение веры и упования, ибо в делах Его , - наша вера, а Словом Его – мы спасены.
Подлинное тождество слова и дела там, где действует Слово, когда Дело есть его исполнение, есть жизнь во Христе – служение Богу. Сама реальность , духовное целое жизни нашей, есть такое вот тожество слова и дела, - во Христе, или в Слове, ведомая нами тоже Словесно. А вне Господа, - не ведомая. А вне Слова выдвигающая – многие бессловесные дела. Сама реальность начинает в последнем случае мучить нас, в бессловесной непроглядной тьме мы утешаем себя ближайшими движениями и чувствами, на которых сами же надстраиваем смысл и основание, цель и - собственное слово. Ибо мы провозглашаем дело и, стало быть, опытность в делах мы стяжаем как ценность, не видя, что даже опытность эта совершается нами словесно, в соработничестве со Словом.
Вот о чём важно сказать в месте окончательного установления Фаустом, (человеком, много изучившим мироздание), такого перевода греческого Логоса, как Дело. Разрыву, с этого места идущего у Фауста между словом и делом, Мефистофель как будто не противится, Фауст действует сам, и сам уходит прочь от Слова. Но теперь источника света у Фауста не просто нет, у него появляется новая кампания, персональный Мефистофель, рассмотреть которую он не в состоянии. Поэтому куда идти Фауст не знает, - вот почему отсутствие света (Слова) и присутствие Мефистофеля есть одно, друг другу необходимое целое. В дальнейшем много раз Мефистофель посмеётся над «пустотою» слов, их ненужностью, бессмысленностью, ( таковы например его наставления студенту), явно показывая дела, попирающие слово, и опуская последнее перед Фаустом до ничего не значащей весёлой шутки над ним. Слово, по Мефистофелю, всегда пусто, бесцельно и недействительно, оно всегда попрано делом, разрывом с ним. Поэтому у Мефистофеля Слова нет.
"перевода на немецкий" греческого “Логоса”. Но использование Фаустом одного из возможных вариантов перевода после забраковывания остальных всё-таки не означало, что сам Гёте находил его более точным! Если комментатор Вильмонт невольно начинает поддаваться герою, к чему приписывать эти же намерения автору. Тщательная («всей дрожью жилок») выстроенность художественного замысла представляется более характерной чертой Гёте. Вот это место:
… Паденья эти и подъёмы
От них есть средство искони:
–
Божественное откровенье,
Всесильное и в наши дни.
Вот, кстати, рядом и они.
Я по-немецки всё Писанье
Хочу, не пожалев старанья,
Как следует перевести.
( Открывает книгу, чтобы приступить к работе)
“В начале было Слово”. С первых строк
Чтоб думать, что оно всему основа.
“В начале мысль была”. Вот перевод.
Подумаю, однако, чтобы сразу
Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?
“Была в начале сила”. Вот в чём суть.
Но после небольшого колебанья
Я отклоняю это толкованье.
“В начале было дело” – стих гласит.
Если ты хочешь жить со мною,
То чтоб без воя.
Что за возня?
Кроме того, не лай, не балуй,
Очень ты, брат, беспокойный малый.
Одному из нас двоих
Нечего делать. Вот дверь. Всех благ!
Но что я вижу! Вот так гиль!
Мой пудель напыжился, как пузырь,
Он может до потолка достать.
Я нечисть ввёл себе под свод!
Раскрыла пасть, как бегемот,
Совет, как пакость обуздать,
“Ключ Соломона” может дать.
Как только пудель начинает привлекать внимание своей вознёй, - с этой минуты Мефистофель начинает действовать и действует уже всё время (до конца второго тома). Мефистофель выдерживает общий план Дела. Тогда как внутри пьесы, в том персонажном пространстве, в котором происходят события, действует Фауст, выдерживая план Слово пусто. Деятельное «торжество» (дело = слово пусто) Мефистофеля означает и то, что Фауст оставлен Богом, как сказано в предваряющем пьесу “Прологе на небе”:
…Господь
Он отдан под твою опёку!
И если можешь, низведи
В такую бездну человека,
Чутьём, по собственной охоте
Он вырвется из тупика.