Жирмунская Н. А. Историко-философская концепция И. Г. Гердера и историзм Просвещения.

Н. А. ЖИРМУНСКАЯ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ И. Г. ГЕРДЕРА И ИСТОРИЗМ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Электронные публикации
Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН

Сериальные издания / XVIII век / Выпуск 13

http://lib.pushkinskijdom.ru/Default. aspx?tabid=7187

В развитии исторического мышления XVIII в. Гердеру принадлежит особое место. Не порывая окончательно с пониманием истории, выработанным философской мыслью Просвещения, в первую очередь французского и английского, Гердер строит свою собственную концепцию, во многом критическую по отношению к своим предшественникам и во всяком случае качественно новую.

Эта принципиальная качественная новизна исторических взглядов Гердера, которая заставляет считать его бесспорным предшественником великих мыслителей следующего поколения — Гегеля и В. Гумбольдта, в свое время послужила основой для решительного противопоставления его позиций философии Просвещения. На протяжении многих десятилетий Гердера толковали именно в духе полного разрыва с этой философией, в частности и в понимании исторического процесса.

Действительно, в историческом мышлении Гердера со всей очевидностью выступает преодоление существенных сторон просветительской философии истории, преодоление ее ограниченности и механистичности, прежде всего прямолинейного истолкования идеи прогресса. Но при всем том Гердер сохраняет ряд важных моментов, характерных именно для просветительского подхода к истории. В новейшей литературе о Гердере подчеркивается эта связь его с Просвещением.¹

Как известно, эволюция взглядов Гердера вообще и исторических в частности отмечена следующими вехами: юношеский период исканий и фрагментарных набросков еще в бытность студентом Кенигсбергского университета и затем в Риге, который завершается «Дневником моего путешествия в 1769 г.» (Journal meiner Reise im Jahr 1769) . Затем ряд работ, задуманных во время короткого пребывания в Страсбурге и завершенных в Бюкебурге (1771—1774 гг.). Здесь наряду с известными статьями по литературе, фольклору и языку, в большой степени отражающих уже выработанное Гердером понимание исторического процесса, для нас особенно интересен первый набросок всемирной истории «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества» (Auch eine Philosophie der Geschiente zur Bildung der Menschheit, 1774), подытоживающий исторические взгляды Гердера периода «бури и натиска». И наконец, уже в Веймаре, в 80-е годы Гердер пишет «Идеи о философии истории человечества» (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit) — фундаментальный труд, во многом развивающий мысли бюкебургского сочинения, но уже проникнутый иной общей концепцией. В этом произведении позднего периода особенно ясно выступает органическая связь Гердера с идеями Просвещения, правда, углубленная и обогащенная новым пониманием истории, завоеванным в борениях и исканиях «бури и натиска». К этому труду и кругу идей примыкают написанные уже в 1790-х гг. «Письма для поощрения гуманности», не представляющие, однако, систематической исторической концепции или тем более исторического очерка. Связь Гердера с идеями Просвещения в этих работах проявляется прежде всего в идее гуманности, которую Гердер считает внутренним смыслом и целью исторического развития человечества.

Мы позволили себе вкратце напомнить эти общеизвестные вехи развития Гердера-историка, чтобы остановиться на моментах, которые роднят его взгляды с исторической концепцией Просвещения и, с другой стороны, представляют полемику с ней.

Уже в «Дневнике моего путешествия», содержание и стиль которого явно несут на себе печать того, что в скором времени получит название «бури и натиска», мы сталкиваемся с чисто просветительскими соображениями о цели и смысле изучения истории: оно необходимо для настоящего и будущего, для воспитания и просвещения рода человеческого, для поучения правителей и улучшения законодательства. Мечтая написать универсальную книгу для воспитания человека, Гердер основное место в ней уделяет философски осмысленному обзору всемирной истории. Гердер набрасывает на страницах «Дневника» план этой книги (быть может, первый замысел будущей бюкебургской работы, которая в свою очередь послужила конспективным и фрагментарным наброском к «Идеям о философии истории человечества»). Он намерен брать из теологии, истории, морали, религии лишь то, что непосредственно нуяшо для человечества, что помогает просветить и возвысить его, показать его в новом свете.² Как мы увидим ниже, сама мысль такого избирательного подхода к истории под углом зрения задач современности носит чисто просветительский характер. Но мы увидим также, как она трансформируется в сознании Гердера в контексте его вызревающих в этот период взглядов на историю.

В «Дневнике» Гердер мечтает о плане реформ — широко задуманной государственной деятельности, полем приложения которой ему видится Россия. Это обращение к России не случайно. Оно подсказано прежде всего биографическими предпосылками. Оказавшись по окончании Кенигсбергского университета в Риге, Гердер попадает тем самым в орбиту Российской империи. Контраст между провинциальной замкнутостью немецкого мелкодержавия и грандиозными масштабами России, освященными к тому же воспоминанием о Петровской эпохе, пробуждает в нем живой интерес к русской истории и современности. Россия представляется ему благодатной почвой для развития и воплощения его философских и педагогических идей.

Насколько пристально Гердер интересовался в эту пору Россией, ее прошлым и настоящим, явствует из списка книг, заказанных им в письме к рижскому другу Бегрову в ноябре 1769 г. во время его путешествия.³ Наряду с книгами Шлёцера, Миллера и других назван и немецкий перевод «Древней Российской истории» Ломоносова.

Особенно его привлекает фигура Петра. Восприятие личности и деятельности Петра у Гердера совпадает с общепросветительской традицией. Так же как и Вольтер, он видит в Петре идеал просвещенного монарха, противопоставляет царя-реформатора, строящего новое государство и приобщающего свой народ к культуре и просвещению, королю-завоевателю Карлу XII, исторически связанному с уходящей в прошлое эпохой. В целом это толкование Петра сохранится и в поздних работах Гердера. Однако принципиально новым по сравнению с вольтеровской интерпретацией является то, что Гердер связывает мирный созидательный характер деятельности Петра (который он подчеркивает в противовес Карлу XII) с национальным характером славянских народов. Эта тема будет впоследствии развернута в «Идеях о философии истории человечества». Таким образом, в «парадигматическую структуру» образа идеального просвещенного монарха включается столь важный для концепции Гердера момент индивидуального национального своеобразия народа.

В «Дневнике» Гердер развертывает широкую картину грядущего процветания и развития земель восточной Европы. Украина должна, по его мысли, стать новой Грецией, а Россия, Польша, Венгрия — носителями новой культуры, дуновение которой оживит одряхлевшую Европу.

«молодых народов». При всем влиянии, которое Руссо оказал на мировоззрение молодого Гердера, отношение к нему и его идеям было у Гердера далеко не однозначным, в частности в вопросе философии истории. «Род человеческий, — пишет Гердер, — во все эпохи имел своим смыслом и содержанием счастье, но в каждую эпоху — на свой лад. И мы — в нашу эпоху — заблуждаемся, превознося вслед за Руссо времена, которых уже нет и никогда не было, создавая из них для вящего недовольства собою романические картины и отвергая самих себя».⁴

Как видно из этой цитаты, в полярном противопоставлении общепросветительской идеи оптимистически понимаемого прогресса и ее руссоистского отрицания Гердер занимает третью, совершенно особую позицию. Эта позиция будет полнее развернута им в последующих работах, но в виде фрагментарных набросков она присутствует уже в «Дневнике». Мысль о качественном своеобразии, неповторимости отдельных эпох и национальных культур в истории человечества заставляет его с надеждой взирать на те скрытые, еще не реализованные силы, которые дремлют в народах, пока не вовлеченных в основные линии развития мировой истории и цивилизации.

Принципиальная разница между Гердером и просветителями старшего поколения заключается прежде всего в том, что они толкуют исторический процесс в целом и идею прогресса в частности механистически, как прямолинейное восхождение от низших ступеней к высшим. Современность, превосходя более ранние ступени, тем самым отменяет их. Так во всяком случае ставится вопрос применительно к новому времени, т. е. к после-античному периоду истории. Впрочем, абсолютная значимость и античной культуры была поставлена под сомнение уже спором «древних» и «новых», стоящим в преддверии Просвещения.⁵

Насколько неприемлемой для Гердера была такая позиция, явствует из следующего отрывка («Еще один опыт философии истории»): «Обычно философ именно тогда более всего животное, когда он вполне уверовал, что он — бог. То же самое происходит, когда он наивернейшим способом вычисляет, как усовершенствовать мир.

бы показатели счастья и добродетели! Тогда в конце ряда окажется он сам — последнее, высшее звено, на котором все кончается».⁶

«Романической», т. е. условной, идеализированной, схеме противопоставляется последовательно развернутый динамический ряд конкретных эпох (или «миров» ⁷) человеческой истории, своеобразных и внутренне связанных, хотя не всегда эта зависимость выступает на поверхности и оказывается доступной для нашего восприятия и оценки.

Единство исторического процесса Гердер мыслит в формах, аналогичных процессам, протекающим в природе. Но это не формальная аналогия, а скорее наивно-каузальное осмысление двух взаимосвязанных сфер действительности. В «Дневнике» отчетливо видно, как живое наблюдение над незнакомым морским пейзажем, жизнью моря и его обитателей служит толчком для неожиданных и смелых гипотез о миграциях народов:

«Какой величественный вид открывается на человеческую природу, и обитателей морских глубин, и различные климаты, как он помогает уяснить себе одно из другого, раскрыть взаимосвязь событий мировой истории! Юг ли, Север ли, Восток или Запад были лоном человечества? Где зародился род людской с его изобретениями, искусствами, религиями? Действительно ли он устремился с Востока на Север и, укрывшись среди холодных с исполинской силой размножаться там, создал себе, в соответствии с климатом, жестокую и суровую религию и обрушился со своим мечом, своими законами и обычаями на Европу?»⁸

В последующих работах Гердера мы видим, как общепросветительская идея обусловленности национальной культуры, национального характера, государственного устройства и исторической судьбы климатом, географической средой трансформируется и приобретает диалектические черты. Идея единства процессов, протекающих в природе и в обществе, особенно последовательно будет развернута Гердером в «Идеях о философии истории человечества», однако мы находим ее как принцип, как угол зрения и в самых ранних его работах, где она нередко облекается в метафору «возраста», «цветения, созревания и увядания».

«Фрагменты о новейшей немецкой литературе» (1767) содержится «рапсодия» «О возрастах языка», соответствующих, по мысли автора, «возрастам» в развитии общества: младенчество на древнем (библейском) Востоке, юность — в древней Греции, зрелость — в древнем Риме. В сочинении «Еще один опыт философии истории...", сравнивая древние скотоводческие народы Востока с земледельческими и с ремесленными (горожанами), Гердер подчеркивает их взаимное неприятие и вражду и приходит к выводу: «Это не что иное, как отвращение мальчика к младенцу в пеленках, ненависть юноши к карцеру школьника, но в целом все трое связаны друг с другом и следуют один за другим. Египтянин не стал бы египтянином, не пройди он детского обучения у древнего Востока, грек не стал бы греком без школьного усердия египтянина. Именно их взаимная неприязнь обнаруживает развитие, движение вперед, ступени лестницы!» ⁹

Здесь делается явной новизна диалектического подхода Гердера к проблеме исторического развития и прогресса. Не прямолинейно поступательное движение, не механическое накопление знаний, навыков, культурных ценностей, а борьба противоречивых явлений и принципов, отталкивание от предшествующей ступени при одновременном ее интегрировании являются, по Гердеру, стимулом и движущей силой исторического прогресса.

Метафору возрастов Гердер распространяет в дальнейшем на все сферы жизни народа — на государственный строй, религию, искусство, язык и, конечно, на литературу. В пределах каждого «возраста» (то есть каждой исторической эпохи и цивилизации) прогрессивное развитие также не мыслится механически линейным и однонаправленным восхождением: наивысший подъем и расцвет данной цивилизации, неповторимые в их своеобразии, но неизбежно преходящие, обычно сменяются спадом. «Каждый народ, каждое искусство и каждая наука — и все вообще на свете — имеет свой период роста, расцвета и упадка, каждое из этих изменений длилось лишь тот минимум времени, который был отпущен ему колесом судьбы; наконец, на свете не бывает двух одинаковых мгновений, и следовательно, египтяне, римляне и греки не оставались одинаковыми во все времена — я содрогаюсь при мысли, какие мудрые возражения выскажут на это мудрые люди, в особенности знатоки истории!» ¹⁰

Тем самым Гердер совершенно по-новому подходит к проблеме «вечных» культурных и эстетических ценностей и «образцов», представлявшей краеугольный камень классицистической эстетики. Вечное и непреходящее значение той или иной культурной эпохи (прежде всего, конечно, античности) определяется не ее универсальностью, а индивидуальным своеобразием, выросшим из неповторимых условий своего времени. Сохраняя ценность для последующих эпох, эта культура не может, однако, служить парадигмой, эталоном, образцом для подражания, ибо такое подражание неизбежно выльется в эпигонство. Проблема эпигонства, столь актуальная для развития немецкого национального культурного самосознания в XVIII в., теоретически осмысляется Гердером в связи с принципиально важным для него понятием «духа времени» (Zeitgeist). 11 «Дух времени», концентрирующий в себе все исторически неповторимое своеобразие данной эпохи, исключает всякое уподобление со стороны иной эпохи, иной культуры, превращает его в ученическое подражание. Но и внутри определенного культурно-исторического единства в силу его динамического развития возникает предпосылка эпигонства, когда в период неминуемого спада отживающая свой век культура силится воспроизвести классические образцы периода наивысшего расцвета.¹² Первый случай многократно иллюстрируется на примере европейского неоклассицизма (в особенности французского), второй — на примере эллинистической эпохи.

«возрастов» избирательно. Он отнюдь не настаивает на универсальности намеченных им последовательных стадий, ибо меньше всего ему присущ какой-либо методический схематизм. Аллегорию возрастов как последовательно сменяющих друг друга мировых культур он ограничивает древним миром. Новое время знает свои закономерности в смене культур, и приурочение той или иной к соответствующей метафоре возраста становится эпизодическим и выборочным. Господствующая идея исторической концепции Гердера — идея индивидуальной специфики, неповторимого своеобразия каждого народа и его исторической судьбы, каждой эпохи в сложном взаимодействии различных определяющих ее факторов исключает моделирование их по определенному заданному образцу. «Мы объемлем следующие друг за другом народы и эпохи в их вечной смене, как волны моря, — кого мы нарисовали, кого настигло живописующее слово? И в конце концов мы объемлем их не чем иным, как общим словом, под которым каждый, быть может, понимает и чувствует, что ему угодно».¹³

Позднее, возвращаясь к метафоре возрастов в «Идеях о философии истории», Гердер скажет, что на земле существуют одновременно все возрасты человеческого общества. Народы «младенческие», втянутые в общий ход исторического развития, принесут новую цивилизацию, как это уже случилось однажды в эпоху крушения античного мира. В «Дневнике» 25-летний Гердер задает себе вопрос: «И кто знает, не появится ли третий поток из Америки, а под конец еще один от мыса Доброй Надежды и из стран, расположенных за ним. Как величественна эта история и как она необходима для изучения литературы в ее истоках, в ее развитии, в ее революциях вплоть до сегодняшнего дня!»¹⁴

Таким образом, историческая концепция Гердера в отличие от точки зрения его предшественников представляется нам не замкнутой, а открытой системой, повернутой в будущее, отнюдь не запрограммированное по модели идеализированного настоящего, как у просветителей, или идеализированного абстрактного прошлого, как у Руссо. Это будущее таит в себе бесконечные индивидуальные возможности качественно нового развития, точно так же, как каждая эпоха прошлого несла в себе неповторимо новые, своеобразные черты.

Тем самым мы подходим к существенному и принципиальному различию между философией истории Гердера и его старших современников в трактовке времени как исторической категории. У просветителей три основных эпохи мировой истории (нормативно понятая античность, превращенная в парадигму для всех времен и народов; отвергаемое, сбрасываемое со счета средневековье и, наконец, просвещенная современность) не создавали в совокупности движения времени, системы времен, это были рядоположные, статичные, замкнутые в себе исторические картины (или «миры»), а однозначно оценочный подход, положительный или отрицательный, снимал и перечеркивал здесь живую динамику исторического процесса.

Впервые эта динамика появляется у Гердера, который делает попытку ее диалектического объяснения. Движение времени, по Гердеру, — это прежде всего качественное изменение. Настоящее не отменяет прошлого, а интегрирует какие-то существенные его стороны, вместе с тем неизбежно утрачивая другие. Так же соотносится с настоящим будущее. «Никто не пребывает только в своем времени, он строит на прошлом; оно становится основой будущего, не может быть ничем иным».¹⁵

уже Вольтер), а более сложно и уж во всяком случае не телеологически, как у Лейбница. Каждая эпоха образует особое качественно отличное единство, смена эпох образует поток времени (одна из любимых метафор Гердера), сцепление эпох означает принцип непрерывности исторического процесса, и катастрофы вроде крушения античного мира не создают цезуры, не означают разрыва или нарушения этого процесса. Примечательно, что в своих ранних выписках из Лейбница Гердер делает пометку: «Настоящее полно будущим и полно прошлым», тем самым существенно развивая и дополняя мысль Лейбница, высказанную в одном из его писем: «Настоящее всегда чревато будущим».

Включенность человека во временной поток составляет его особенность как существа мыслящего и социального в отличие от животного, целиком прикрепленного своими чувственными инстинктами к настоящему. Эту мысль Гердер развивает в трактате «О происхождении языка» (Vom Ursprung der Sprache, 1772). В те же годы, в наброске к сочинению «Пластика» (оконч. редакция — 1778 г.), Гердер подчеркивает связь чувственного восприятия (осязания) с настоящим: «Мир осязающего — это только мир непосредственного настоящего». Таким образом, наряду с линейно обозначенной системой трех временных плоскостей — прошедшего, настоящего, будущего, скрепленных каузальной связью, вырисовывается и противоположение — настоящее и не-настоящее (то есть прошедшее и будущее) как отражение двойственной природы человека — чувственной и рефлектирующей. Восприятие настоящего, ограниченное непосредственным наблюдением («чувственным» в широком смысле слова, т. е. эмпирическим), если оно не опирается на осознание прошлого и предвидение будущего, неизбежно остается обедненным и прагматичным. Восприятие прошлого по модели настоящего, иными словами, модернизация истории, по мысли Гердера, один из главных пороков современной исторической науки.

Свою собственную эпоху Гердер считает итогом (Werk) шести тысячелетий, но отнюдь не усовершенствованием (Vervollkommnung) в «ограниченном, школьном смысле слова». Поэтому для него неприемлемы и те оценки и толкования, которые навязываются отдаленным эпохам с точки зрения современности. «В известном смысле всякое человеческое совершенство национально, обусловлено своей эпохой и, если присмотреться ближе, индивидуально.. . Нация может обладать, с одной стороны, самыми высокими добродетелями, а с другой — недостатками, допускать исключения, обнаруживать противоречия и неясности, которые способны привести в изумление — но лишь того, кто вынес идеальный силуэт добродетели из учебников своего века и достаточно понаторел в философии, чтобы стремиться найти вселенную на ничтожном клочке земли».¹⁶

Эта скептическая оценка нормативного подхода к истории, характерного для просветительской концепции прогресса, касается, разумеется, и эстетической критики художественной культуры прошлого. «Лучший историк античного искусства Винкельман, — пишет Гердер, — явно судил о произведениях египетского искусства по греческой мерке и, следовательно, охарактеризовал их очень верно с отрицательной стороны, но так мало сумел показать их собственную природу и характер, что почти в каждом положении этой главы явственно выступает одностороннее и неприязненное отношение к ним. И так же точно Уэбб, когда он противопоставляет их литературу греческой, так и многие другие, писавшие о египетских нравах и форм« правления с европейской точки зрения».¹⁷

Останавливаясь на известном тезисе Монтескье о страхе как движущем принципе деспотии, Гердер возражает против универсального приложения этого тезиса к государствам и патриархальному жизненному укладу древнего Востока. То, что мы — просвещенные европейцы — считаем предрассудками, внушенными насильственно или путем обмана, на самом деле было, по мнению Гердера, спонтанно усвоено, с младенческой поры воспринято народом, находящимся в «младенческом возрасте», было его жизненными устоями и формами существования, выросшими из самой жизни. «Как нелепо клеймить наимрачнейшей чертовщиной нашего столетия это неведение и восторг, эту фантазию и благоговение, этот детский энтузиазм, называть их жульничеством и глупостью, суеверием и рабством!»¹⁸ «младенческий» или «юношеский» возраст, которым хотят навязать формы жизни и государственности, не соответствующие их национальному характеру.

Еще ранее, в «Дневнике», Гердер критически отзывается о политической триаде Монтескье: «Его основные положения справедливы, тонки, прекрасны, но неполны и подвержены бесчисленным комбинациям. Бывают демократические аристократии и, наоборот, аристократические монархии и монархические аристократии, да и те — в каком разнообразии! Монархический деспотизм (как во Франции при Людовике XIV) и деспотическая монархия (как в Пруссии), аристократический деспотизм (как в России), демократическо-аристократические монархии, как в Швеции, и монархически-аристократическая демократия, как в Англии, и т. д. .. Какое изящное произведение можно было бы написать, исходя из Монтескье («Дух Законов») по поводу Монтескье («Величие римлян»), которого не написал ни он, ни Мабли! Сколь необходимо его понять, расширить, заполнить и правильно применить. И как в особенности трудно последнее.

Это видно на самом выдающемся примере, на примере русского законодательства»^{. 19} дневника он задает вопрос — появится ли для России второй Монтескье, втайне сам мечтая об этой роли. При этом Гердер настойчиво напоминает: нельзя брать в качестве образца Грецию и Рим. Россия — многонациональное государство, и, составляя для нее уложение, следует учиться и у народов Востока. Эти отрывочные мысли, часто записанные в тезисной форме, Гердер заключает словами: «Все по методу Монтескье, но не по его системе».²⁰

Какие же выводы следуют из общей исторической концепции Гердера для литературы? Не будем касаться здесь общеизвестных и само собой разумеющихся вопросов о национальном и историческом своеобразии художественной культуры, о значении народного творчества, об оценке средневековой литературы и искусства. Остановимся на том значении, которое получает динамическое понимание истории и «системы времен» для наиболее связанного с категорией времени жанра — для драмы.

«Гамбургской драматургии», а Вольтер осуществляет это представление в своей драматургической практике — такими «парадигматическими» пьесами можно считать, например, «Магомета» Вольтера или его позднюю пьесу «Гебры»), то гердеровская концепция выдвигает причинно обусловленную связь исторических эпох и исторических проблем. Отсюда в трагедии просветительского классицизма принципиальная и обнаженная модернизация истории, приспособление исторического материала к задачам современности и отбор его по принципу аналогии, большей частью внешней. Сюда относятся и историко-культурные анахронизмы, и психологические, и, главное, переосмысление политической проблематики прошлого в духе злободневности.

Драматургия нового стиля, типологически ориентирующаяся на Шекспира, по-иному решает отношение истории и современности, прошлого и настоящего. Из истории отбирается не похожее, а впутренне связанное с настоящим. Поэтому и совмещение разных временных планов — исторического прошлого и современной проблематики — носит совершенно иной структурный характер: это не соотношение оболочки и содержимого, а попытка совместить, синхронизировать исторически, качественно разные, но причинно связанные пласты истории, воплощенные в философской и общественной проблематике, в психологическом раскрытии характеров и в языке.

В трагедии просветительского классицизма условное прошлое — форма для конкретного настоящего. В шекспиризированной драме «бури и натиска» исторически конкретное прошлое, отобранное под углом зрения современности, это попытка понять настоящее в его причинной обусловленности именно этим, а не каким-либо другим прошлым.

Наиболее отчетливо эта тенденция проступает в исторической драме Гете «Гец фон Берлихинген», написанной под влиянием идей, почерпнутых в дружеском общении с Гердером.

Примечания

— В кн.: Гердер И. Г. Избр. соч. М.; Л., 1959, с. VII.

2 Herders Werke in fünf Bänden. Weimar, 1957, Bd 1, S. 131.

3. См.: Bittner К. Herders Geschichtsphilosophie und die Slawen. Reichenberg, 1929, S. 78.

4 Herders Werke..., Bd 1, S. 128.

5 См.: Сигал Н. А. Спор «древних» и «новых» (У истоков французского Просвещения). — В кн.: Романо-германская филология. Сборник статей в честь акад. В. Ф. Шишмарева. Л., 1957, с. 248—262.

7 Гердер нередко употребляет эти два слова (Zeit, Welt) как синонимы.

8 Гердер И. Г. Т'Тзбр соч., с. 318.

9 Herders Werke..., Bd 2, S. 291.

10 Ibid., S. 304.

örterbuch von J. Grimm und W. Grimm). Подробнее об этом см.: Jons D. W. Begriff und Problem der historischen Zeit bei J. G. Herder. Göteborg, 1956, S. 55.

12 Herders Werke..., Bd 2, S. 71 f.

13 Ibid., S. 302.

14 Ibid., Bd l, S. 116.

15 Ibid., Bd 2, S. 311.

17 Ibid., S. 293.

19 Ibid., Bd 1, S. 152.

20 Ibid., S. 138.