Момджян Хачик Нишанович. Французское Просвещение XVIII века (главы)
Французский материализм— один из идейных источников утопического социализма и коммунизма XIX века

Французский материализм— один из идейных источников
утопического социализма и коммунизма XIX века

Говоря о социологических и этических взглядах Гельвеция, мы уже отмечали, что, подобно Ламетри, Дидро и Гольбаху, он исключал возможность общества, основанного на принципе общественной собственности и социального равенства. Гельвеции, как мы знаем, ограничивался требованием некоторого смягчения имущественного неравенства. Отстаивая в теории возможность одинакового интеллектуального развития людей, он вместе с тем не мог представить себе общества, не знающего богатства и бедности, избавленного от господ и слуг. Гельвеции и Гольбах полагали, что с упразднением имущественного неравенства исчезнет взаимная заинтересованность людей, станет невозможной реализация взаимной пользы и использования.

На основании сказанного может показаться непонятным утверждение об исторической и логической связи между французским материализмом, с одной стороны, и утопическим социализмом и коммунизмом XIX века — с другой. Это утверждение может показаться еще более необоснованным, если учесть отрицательное отношение Сен-Симона и Фурье к французскому материализму XVIII века.

И все же тесная связь французского материализма с утопическим социализмом и коммунизмом XIX века бесспорна. Впервые на нее указал Маркс. В «Святом семействе» он писал: «Связь французского материализма с Декартом и /IOKKOM И противоположность философии XVIII века метафизике XVII века обстоятельно освещены в большинстве новейших французских историй философии... Напротив, связь материализма XVIII века с английским и французским коммунизмом XIX века нуждается еще в обстоятельном освещении»¹.

Здесь же Маркс отмечал, что если картезианский материализм приводит «к естествознанию в тесном смысле слова», то другое направление французского материализма, которое отталкивалось от /1окка (наиболее ярким представителем являлся Гельвеции), приводит непосредственно к социализму и коммунизму. Маркс указывает на те положения французского материализма, которые в новых социально-политических условиях могли в критически освоенной форме лечь в основу взглядов утопических социалистов и коммунистов XIX века.

«Не требуется большой остроты ума, — пишет он, — чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д. — и коммунизмом и социализмом»^2.

Социалистические тенденции материализма Маркс видит в материалистическом решении основного вопроса философии, в попытках материалистического толкования общественной жизни. «Если, — пишет он, — человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека»^3.

Маркс подчеркивает значение этической теории французских материалистов, их учения о правильно понятом интересе для утопического социализма и коммунизма: «Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами»^4.

От внимания Маркса не ускользнула логическая связь между учением французских материалистов о детерминированности человеческой воли внешними вещами и обстоятельствами и стремлениями утопических социалистов и коммунистов к переделке общественных отношений на такой основе, которая исключала бы порок и преступления в человеческом обществе. «Если, — говорит Маркс, — человек несвободен в материалистическом смысле, т. е. если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность, то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а уничтожить антисоциальные источники преступления и предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений. Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными. Если человек по природе своей общественное существо, то он, стало быть, только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества»^5.

Конспектируя «Святое семейство», Ленин учитывал, что оно относится к тому периоду творчества Маркса и Энгельса, когда последние только еще разрабатывали основы диалектического и исторического материализма, создавали теоретические основы научного коммунизма. Выписки из «Святого семейства» Ленин делал весьма критично и не раз указывал на незрелость тех или иных утверждений авторов. Примечательно, что Ленин целиком и полностью соглашался с мнением молодого Маркса о связи французского материализма XVIII века с утопическим социализмом и коммунизмом. Имея в виду соответствующие места «Святого семейства», Ленин отмечал: «Эта глава (§ d в 3 части VI главы) — одна из самых ценных в книге. Тут совершенно нет подстрочной критики, а сплошь положительное изложение. Это — краткий очерк истории французского материализма. Выписывать здесь надо бы всю главу сплошь, а потому я ограничиваюсь кратким конспектом содержания»^6. Изложив далее положения Маркса о ходе развития философского материализма в XVII—XVIII веках, Ленин записывает: «Из посылок материализма ничего нет легче вывести социализм (переустройство чувственного мира, — связать частный и общий интерес — разрушить антисоциальные Geburtsstatten преступления и пр.)»⁷.

Устанавливая связь между французским материализмом и утопическим социализмом и коммунизмом XIX столетия, классики марксизма-ленинизма, разумеется, исключали ее поверхностно-идеалистическое понимание.

«Современный социализм, — писал Энгельс, — по своему содержанию является прежде всего результатом наблюдения, с одной стороны, господствующих в современном обществе классовых противоположностей между имущими и неимущими, наемными рабочими и буржуа, а с другой — царящей в производстве анархии. Но по своей теоретической форме он выступает сначала только как дальнейшее и как бы более последовательное развитие принципов, выдвинутых великими французскими просветителями XVIII века. Как всякая новая теория, социализм должен был исходить прежде всего из накопленного до него идейного материала, хотя его корни лежали глубоко в экономических фактах»^8. Социалистические тенденции материализма могли, таким образом, обнаружиться не в порядке филиации идей, а лишь при соответствующих социальных условиях. Такими условиями явились, в первую очередь, рост эксплуатации трудящихся масс со стороны развивающегося капитализма, постепенное обнаружение его непримиримых противоречий.

Победа французской буржуазной революции была могучим стимулом для дальнейшего развития капитализма как во Франции, так и за ее пределами. Миллионные массы начали испытывать на себе результаты смены феодальных форм эксплуатации эксплуатацией капиталистической. Характеризуя эту эпоху, Энгельс писал: «Быстрое развитие промышленности на капиталистической основе сделало бедность и страдания трудящихся масс необходимым условием существования общества. Количество преступлений возрастало с каждым годом. Если феодальные пороки, прежде бесстыдно выставлявшиеся напоказ, были хотя и не уничтожены, но все же отодвинуты пока на задний план, — то тем пышнее расцвели на их месте буржуазные пороки, которым раньше предавались только тайком. Торговля все более и более превращалась в мошенничество. «Братство», провозглашенное в революционном девизе, нашло свое осуществление в плутнях и в зависти, порождаемых конкурентной борьбой. Место насильственного угнетения занял подкуп, а вместо меча главнейшим рычагом общественной власти стали деньги. Право первой ночи перешло от феодалов к буржуа-фабрикантам. Проституция выросла до неслыханных размеров. Самый брак остался, как и прежде, признанной законом формой проституции, ее официальным прикрытием, дополняясь к тому же многочисленными нарушениями супружеской верности»⁹.

Таким оказался социальный строй, который наивно полагался французскими просветителями и материалистами царством «разума, свободы, равенства и братства». Капиталистическая действительность начала рассеивать иллюзии, созданные философией XVIII века, показала истинную сущность буржуазной «свободы».

Этот разящий контраст между лозунгами и посулами буржуазной революции и ее действительными результатами не мог не вызвать самого глубокого разочарования в среде трудящихся масс. «... Установленные «победой разума» общественные и политические учреждения, — пишет Энгельс, — оказались злой, вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей. Недоставало еще только людей, способных констатировать это разочарование, и эти люди явились на рубеже нового столетия. В 1802 г. вышли «Женевские письма» Сен-Симона; в 1808 г. появилось первое произведение Фурье, хотя основа его теории была заложена еще в 1799 году; 1 января 1800 г. Роберт Оуэн взял на себя управление НьюЛанарком»^10.

Сен-Симон и в особенности Фурье подвергли критике вопиющие пороки буржуазного общества, его «неразумность и бесчеловечность» с такой же беспощадностью, с какой французские просветители обрушивались на феодальные порядки. Как и просветители XVIII столетия, они ставили перед собой задачу открытия социальных принципов, на основании которых можно было бы построить «разумный и справедливый» общественный строй. Буржуазному обществу они противопоставили социализм, с торжеством которого связывали счастье и благополучие всех и каждого.

обусловлена объективным ходом развития капиталистического общества и что торжество нового общественного строя немыслимо без ожесточенной политической борьбы рабочего класса против буржуазии — борьбы, завершаемой революционным ниспровержением капиталистического строя и завоеванием диктатуры пролетариата как необходимого политического рычага построения социализма. Утопический социализм, пишет В. И. Ленин, «критиковал капиталистическое общество, осуждал, проклинал его, мечтал об уничтожении его, фантазировал о лучшем строе, убеждал богатых в безнравственности эксплуатации.

Но утопический социализм не мог указать действительного выхода. Он не умел ни разъяснить сущность наемного рабства при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту общественную силу, которая способна стать творцом нового общества»¹¹.

Эту задачу выполнил научный социализм Маркса и Энгельса, который был развит и обогащен Лениным. Только в трудах классиков марксизма-ленинизма социализм превратился из утопии в науку, в идейное оружие революционного пролетариата, направленное на сокрушение капитализма и построение социалистического общества.

Незрелость и утопичность воззрений Фурье, Сен-Симона, Оуэна были предопределены социальными условиями эпохи, недостаточным развитием капиталистической крупной промышленности и промышленного пролетариата. Малочисленный и плохо организованный рабочий класс был еще не в состоянии осознать свои классовые цели и подлинные пути своего освобождения. Он был еще, по характеристике Энгельса, лишь угнетенной и страдающей массой и ждал своего освобождения от какой-нибудь высшей и внешней силы. В результате «незрелому состоянию капиталистического производства, незрелым классовым отношениям соответствовали и незрелые теории. Решение общественных задач, еще скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось выдумывать из головы»¹².

Но, обусловленный реальными историческими потребностями, утопический социализм, как и всякое идейное течение, возник не на голом месте, а был подготовлен предыдущим развитием. Он критически освоил достижения предыдущей общественно-политической и философской мысли, и в частности французского материализма XVIII столетия.

Ниже мы и попытаемся конкретно раскрыть преемственную идейную связь между утопическим социализмом и коммунизмом XIX века и взглядами французских материалистов XVIII века, и прежде всего Гельвеция, между этими двумя этапами домарксовской философской и общественно-политической мысли.

Сен-Симон и Фурье не скрывали своего резко отрицательного отношения к просветительской философии XVIII века вообще и к французскому материализму в частности. Выражая разочарование трудящихся масс результатами буржуазной революции, французские социалисты-утописты не могли, естественно, восторгаться философией, которая начертала ее основные принципы и лозунги.

Идеологи дореволюционной французской буржуазии, и Гельвеции в особенности, торжественно провозгласили счастье народа главной заботой философии, подлинным критерием ее истинности. С тех пор прошли десятилетия. На развалинах феодализма возник тот «идеальный строй», в победе которого немалую роль сыграли французские просветители. Настало время применить ими же выдвинутый критерий к их собственной философии. Принесла ли она людям обещанные счастье и благополучие? Стоило только Сен-Симону и Фурье взглянуть на окружающую жизнь, чтобы, не колеблясь, дать отрицательный ответ. Они не могли не констатировать, что революция оказалась благом лишь для ничтожного меньшинства общества. Большинство же по-прежнему продолжало влачить жалкое существование, изнемогать от непосильного труда. Сен-Симон испытал на себе все «прелести» нового «идеального порядка». «Вот уже две недели, — писал он, — я питаюсь хлебом и водой, работаю без огня; я все продал, вплоть до моей одежды...»¹³

Сен-Симон и в особенности Фурье подвергли утвердившийся после буржуазной революции капиталистический строй яркой и беспощадной критике в книге «Теория четырех движений и всеобщих судеб. Фурье развенчал всю систему капитализма, начиная от экономической основы и кончая литературой, искусством и моралью. Он не был в состоянии последовательно научно раскрыть сущность капиталистических отношений и капиталистической эксплуатации, распознать основное противоречие капиталистического способа производства, законы его развития, но сумел страстно, взволнованно, с глубокой любовью к угнетенным показать все омерзительные проявления сущности капитализма.

Имея в виду наиболее развитую форму капитализма — английский капитализм, Фурье писал: «В века более религиозные, чем наш, люди не без основания полагали, что бог порою карает нации; сейчас это более правдоподобно, чем когда бы то ни было: в наши дни все человечество унижено и угнетено одним и тем же пагубным бичом — островной монополией, опустошающей во всех направлениях социальный мир... Этот бич губит промышленность в самом ее зародыше, пресекая сношения... Он обрушивается на человечество в его массе, порождая корыстные войны, заставляющие народы поочередно уничтожать друг друга... Он роняет честь людей, подчиняя весь социальный организм гнусным меркантильным расчетам»^14.

Называя вещи своими именами, Фурье говорил, что капиталистическая торговля — бессовестный обман, сопровождаемый мошенническими банкротствами, ажиотажем, ростовщичеством. Он характеризовал цивилизацию, под которой подразумевал современный ему капиталистический строй, как «войну богатого против бедного». На основе цифровых данных мыслитель показывал пропасть, которая образовалась между богатством и бедностью.

В работе «Новый промышленный и общественный мир» Фурье рисует картину кричащей нищеты в «образцовой» капиталистической стране — Англии. Во многих районах наемные рабочие ходят полуголыми, будучи не в состоянии приобрести даже самую дешевую одежду. Английские дети работают на заводах и фабриках по 19 часов в день за нищенскую плату. Стоит только кому-нибудь из этих изможденных каторжным трудом детей на минуту оставить работу, как удары кнута заставляют его продолжать ее. Фурье останавливается на сообщении дублинских газет о свирепой эпидемии в народе. Оказывается, комментирует он, больные, попав в больницу, выздоравливают, как только их накормят. Их болезнь — голод.

Не лучше положение трудящихся и во Франции. В самых плодородных провинциях, утверждает Фурье, восемь миллионов людей вовсе не едят хлеба и питаются каштанами. В Париже 86 тысяч зарегистрированных бедных и, может быть, столько же незарегистрированных. И это, восклицает он, в условиях перепроизводства, изобилия, огромного роста производительности труда!

Но, быть может, это преходящие явления, связанные с недостаточным развитием капиталистических порядков? С замечательной прозорливостью Фурье отстаивает мысль, что по мере развития «цивилизации», под которой, как мы знаем, он подразумевал капитализм, страдания и бедствия трудящихся во сто крат возрастут. Вот почему он так решительно осуждает капитализм и вместе с ним философию XVIII века, которая содействовала победе «неразумного и несправедливого» строя и тем самым обнаружила свою собственную неразумность. «Философы! — восклицает Фурье. — Не дав нам обещанного счастья, вы низвели человека на уровень ниже животного... Безработные, которые, будучи преследуемы кредиторами и теснимы за недоимки, начинают нищенствовать, обнажают напоказ свои язвы и свою наготу, бродят со своими изголодавшимися детьми по городам, оглашая их мрачными сетованиями. Таковы, философы, горькие плоды ваших наук! Бедность, вечно бедность! А ведь вы утверждаете, что усовершенствовали разум. На самом же деле вы толкали нас из одной пропасти в другую»^15.

Сен-Симон менее резок в осуждении философии XVIII века. Это обусловлено тем, что он горячо отстаивал учение о непрерывном прогрессивном развитии человеческого познания. Будучи убежденным врагом феодального строя, Сен-Симон не мог не оценить роль передовой философии XVIII столетия в сокрушении феодальных порядков. Но, отдавая должное антифеодальной направленности философии XVIII века, он не скрывал своего резко отрицательного отношения к положительной, конструктивной ее программе, которая сказалась программой победы капитализма, столь чуждого Сен-Симону.

Итак, подходя к передовым мыслителям XVIII века с антиисторических позиций, превращая их в виновников всех бедствий, связанных с торжеством капитализма, выдавая их за сознательных защитников капиталистической эксплуатации и угнетения трудящихся, осуждая с позиций мирного реформизма роль их идей в возникновении «катастрофы 1793 года», французские утопические социалисты проявляли едва ли не враждебнее отношение к просветительской философии XVIII в.

Проникнутый этим нигилистическим настроением, Фурье формулирует два основных принципа своего метода: абсолютное сомнение и абсолютное отрешение (le doute absolu et I'ecart absolu), направленные в первую очередь против философии XVIII века. Он ставит своей целью полностью отойти от выводов, сделанных его предшественниками, и берется создать совершенно новую науку об обществе, стоящую в стороне от столбовой дороги культуры прошлого.

Само собой разумеется, это намерение было чистейшей утопией. На словах отрекаясь от идей своих предшественников, отвергая идейное наследие передовых мыслителей XVIII в., Фурье в действительности в новых исторических условиях во многом продолжал и развивал взгляды французских просветителей.

В «Святом семействе» Маркс специально отмечал, что «Фурье исходит непосредственно из учения французских материалистов»^16. Нельзя, конечно, толковать это указание Маркса расширительно и превращать Фурье в верного ученика французских материалистов, как это порой делает Плеханов, в частности в своей во многих отношениях прекрасной статье «Французский утопический социализм XIX века». Фурье, утверждал здесь Плеханов, «резко восставая против французской философии XVIII века и зло насмехаясь над ней... в сущности, оставался ее верным последователем и клал ее выводы в основу своих собственных построений...» (курсив наш. -Х. М.)^17.

французских материалистов — идеологов восходящей буржуазии Фурье выражал, правда смутные еще и неопределенные, чаяния угнетенных капитализмом трудящихся масс. И если историческая миссия французских материалистов XVIII века заключалась в критике феодального строя и философском обосновании общественного строя, идущего ему на смену, то Фурье и его единомышленники свое призвание видели в критике капиталистического строя и в доказательстве необходимости его смены социалистическим обществом.

Расхождения Фурье с французскими материалистами по кардинальным вопросам философии были весьма глубоки. В отличие от Дидро, Гельвеция и Гольбаха Фурье оставался в области теории познания на позициях идеализма и религии. Если французский материализм объективно носил революционный характер и не исключал политической борьбы против феодальной системы, то Фурье и Сен-Симон были убежденными противниками всякого революционного насилия. Резко нападая на просветительскую философию XVIII века, они в первую очередь обвиняли ее в подготовке французской буржуазной революции. Можно было бы привести и целый ряд других принципиальных расхождений между Фурье и французскими материалистами XVIII века. Однако и сказанного достаточно, чтобы увидеть ошибочность стирания принципиальных граней между французским материализмом XVIII века и утопическим социализмом Фурье и Сен-Симона.

Не менее ошибочной является и другая, противоположная тенденция, выражающаяся в стремлении воздвигнуть непреодолимую стену между французским материализмом XVIII столетия и утопическим социализмом XIX столетия или оставить в тени преемственную связь между ними. На этой позиции стоят почти все буржуазные историки. Многие из них при всем своем критическом отношении к французскому материализму XVIII в. не желают, видимо, породнить его с утопическим социализмом, являющимся одним из источников марксизма. Другие, оглушенные громкими заявлениями Фурье, направленными против французского материализма, Охотно принимают на веру утверждения автора «Теории четырех движений...» о своем абсолютном отрешении от идей прошлого, что не допускают связи между Гельвецием и Гольбахом, с одной стороны, и Фурье и Сен-Симоном — с другой. Так или иначе, но даже в таких объемистых книгах о французских просветителях XVIII г., как монографии Кейма¹⁸, Рейнака¹⁹ и Морлея²⁰, нет ни малейшего упоминания о значении французского материализма для возникновения утопического социализма и коммунизма. Эта позиция характерна и для работ Поля Люи*, А. Лихтенбергера и многих других, специально посвященных истории социализма во Франции.

(* По-видимому, речь о Поле Луи (Paul Louis), франц. историке, очень известному у нас в довоенный период. См. его работу в переводе: П. Луи. Французские утописты: Луи Блан, Видаль, Пекер, Кабе, с отрывками из их произведений (http://www.diary.ru/-vive-Liberta/p111407279.htm). - ред. Vive Liberta.)

Еще много десятилетий после буржуазной революции Франция продолжала оставаться в основном аграрной страной. Отдельные промышленные центры терялись на фоне крестьянского и ремесленного производства. Промышленный пролетариат составлял ничтожную часть населения Франции. Малочисленный и разобщенный, он к тому же в значительной степени растворялся в мелкобуржуазной массе, испытывая сильнейшее влияние ее идеологии.

Отдельные героические восстания французских рабочих, как, например, лионское восстание 1831 года, быстро подавлялись контрреволюционными силами, ибо при исторически сложившихся условиях рабочий класс оказывался не в состоянии повести за собой крестьянские массы. Не имея сколько-нибудь ясной программы борьбы, повстанцы зачастую выступали не против буржуазии вообще, а против отдельных ее группировок.

В то время французский пролетариат еще не мог четко осознать свои классовые интересы, противопоставить себя буржуазии, понять свою историческую миссию. Анализируя соотношение классовых сил в период революции 1848 года, Маркс писал, что «парижский пролетариат старался отстаивать свои интересы наряду с буржуазными интересами вместо того, чтобы выдвигать их в качестве революционного интереса самого общества; неудивительно, что он склонил красное знамя перед трехцветным»²¹.

Это обстоятельство не могло не найти отражения в идеологической борьбе. Долгое время социально-политические и философские учения, выражающие интересы и устремления слабого и неорганизованного рабочего класса, не могли полностью оторваться от буржуазной идеологии, резко противопоставить себя идеям, рожденным на почве буржуазных отношений. Учения эти, разумеется, не совпадали с буржуазной идеологией, но одновременно были не способны совершить революционный переворот в философии и социологии. Эта великая всемирно-историческая задача могла быть и была решена марксизмом, отразившим коренные интересы зрелого, революционного пролетариата.

В этих исторически определенных условиях и нужно искать объяснение того факта, что французский утопический социализм, сделав значительный шаг вперед по сравнению с социально-политическими взглядами французских просветителей XVIII столетия, не сумел вместе с тем полностью выйти за пределы их философских теорий.

Как правильно указывал Плеханов,²² достаточно исследовать учение Фурье о страстях, чтобы убедиться, насколько сильно он находится еще под влиянием социологических принципов Гельвеция и Гольбаха. В соответствии с ними он пытается дедуцировать основы будущего социалистического строя из неизменной природы человека, из этой альфы и омеги домарксовской буржуазной социологии. Человек в представлении Фурье — такое же, как у Гельвеция и Гольбаха, чувственное существо, избегающее неприятных ощущений и стремящееся к ощущениям приятным, к чувственным радостям, к счастью.

Несмотря на то, что в отличие от французских материалистов Фурье допускает существование бога и божественной воли, он является решительным противником религиозно-аскетического мировоззрения, жестоко осмеивает попытки подавления плоти и человеческих страстей. «... Подавить страсти нельзя...»²³ — утверждает Фурье. Страсти — это сам человек. Человек неудержимо стремится к счастью, «которое заключается прежде всего в обладании богатством»²⁴. Нельзя и помышлять о создании нового общественного строя, заявляет Фурье, если сбрасывать со счетов чувственную природу человека, его эгоистические устремления, всесилие его страстей.

Несмотря на серьезные расхождения с Фурье и фурьеристами, на значительный, как правильно указывает академик В. П. Волгин²⁵, отход от традиционной системы естественно-правовых, типично рационалистических аргументов, Сен-Симон и его последователи тем не менее не сомневались в той, с их точки зрения, истине, что эгоистические стремления людей исторически видоизменяются, но не исчезают. В «Письмах женевского обитателя к современникам» Сен-Симон смеется над моралистами, которые «стремятся разрушить эгоизм...»²⁶, хотят отучить человека искать свое собственное счастье. В «Письмах к американцу» он пишет: «Человек по природе своей ленив; работающий человек побуждается к победе своей лености лишь необходимостью удовлетворить свои потребности или стремлением к наслаждениям. Он работает таким образом в рамках своих нужд и желаний»²⁷.

«Страсть, — утверждает Сен-Симон, — одна лишь имеет силу побудить людей к великим усилиям. Воздержанность не является действенной силой, она робка по существу, и, далекая от того, чтобы порывать со старыми привычками, она стремится к тому, чтобы мы их сохранили»^28.

Но Фурье и Сен-Симон не ограничиваются превознесением страстей и апологией чувств. Вслед за Гельвецием они утверждают, что, предоставленные самим себе, не регулируемые разумом, не направляемые мудрыми законами, страсти и чувства превращаются в разрушительные, антисоциальные силы. Без наличия разумно организованного общественного строя, утверждает Фурье, «... страсти — спущенные с цепи тигры, непонятные сфинксы...»^29. Задача, следовательно, заключается не в том, чтобы проклинать страсти, а в том, чтобы познать их и целеустремленно направить на благо людей.

Нетрудно видеть, насколько исходные принципы Фурье тождественны учению Гельвеция об эгоизме, о роли страстей в общественной жизни. И когда Фурье заявляет, что, открыв притяжение и отталкивание страстей, он создал возможность создания точной, оперирующей даже геометрическими теоремами науки об обществе, он по существу в несколько видоизмененных выражениях повторяет аналогичную наивную мысль Гельвеция. Не ново также утверждение Фурье, что законы влечения страстей соответствуют закону притяжения, открытому Ньютоном, и что, следовательно, существует единство движения мира материального и мира духовного. Это типично механистическое представление о закономерностях развития общественной жизни мы встречали даже в ранних произведениях Гельвеция.

Фурье выступает последователем Гельвеция и тогда, когда горячо отстаивает мысли о необходимости направления эгоистических страстей в русло добродетели, о гармоническом сочетании личного интереса с общественным. Он верен духу учения Гельвеция тогда, когда утверждает, что осуществление этих задач связано не с моральной проповедью, а с изменением жизненных условий людей.

Мысль о том, что понятия, чувства и поведение людей обусловлены внешней средой, — эта кардинальная мысль французских материалистов красной нитью проходит через всю систему социологических взглядов Фурье и Сен-Симона. «Люди, — утверждает последний,— даже наиболее сильные, являются продуктом обстоятельств...»³⁰ Чтобы изменить людей к лучшему, нужно разумно перестроить условия их жизни. Нужно сделать так, чтобы заставить человека в своих же собственных интересах поступать добродетельно, т. е. содействовать общему счастью. Одни и те же страсти в различных социальных условиях приводят к различным результатам. «Человек, — пишет Фурье, — который в рамках цивилизации (т. е. капитализма. — Х. М.) пускается на всевозможное плутовство, будет человеком самым правдивым в строе комбинированном (социалистическом. — Х. М.). Дело в том, что этот человек плут не потому, что обман доставляет ему удовольствие: он плутует лишь для того, чтобы добиться богатства; покажите ему, что он может заработать тысячу экю путем лжи, а три тысячи экю правдивостью, и он предпочтет правду, каким бы плутом он ни был. На этом основании люди самые корыстолюбивые скоро станут самыми горячими приверженцами правды в том строе, где правдивость будет обеспечивать быстрый доход, а практика лжи — вызывать неизбежное разорение»^31.

Соглашаясь в исходных своих принципах с учением Гельвеция, Фурье, однако, в некоторых вопросах расходится с ним. Гельвеции считал эгоизм присущим человеческой душе началом, а альтруизм рассматривал как производное от разумно понятого эгоизма. Фурье, напротив, был склонен рассматривать альтруизм, или, по его выражению, «унитеизм», такой же естественной склонностью человека, как и эгоизм. Больше того, временами Фурье расценивал унитеизм как основу страстей, «гармонический их очаг». Унитеизм, согласно Фурье,— это склонность индивидуума к увязке собственного счастья со счастьем окружающего. Фурье проявлял большую проницательность, когда связывал культивирование чувства эгоизма и замалчивание унитеизма с капиталистическим обществом, которое исключает развитие и обнаружение чувства альтруизма.

Критикуя общепринятую систему классификации страстей, Фурье пишет: «В этом проспекте не хватает определения унитеизма, или коренного ствола страстей, но он при цивилизации не действует (aucum essor); таким образом, достаточно приковать внимание к противоположной ему страсти, или эгоизму, который господствует столь безраздельно, что система совершенствуемого совершенства — идеология — кладет эгоизм или собственное «я» в основу всех своих построений. Изучая цивилизованных, люди естественно видели в них лишь разрушительные страсти...»³² Далее Фурье указывает, что людей, порожденных строем цивилизации, вполне основательно рассматривали как эгоистов, потому что «их общественный быт, это царство лицемерия и гнета, ведет к подчинению всех двенадцати страстей эгоизму...»³³

«... Всякий человек, — полагает он, — который не ищет счастья в направлении, полезном для своих ближних, несчастлив, каково бы ни было его кажущееся благополучие»^34.

Не противоречат ли, однако, эти мысли утопических социалистов их же высказываниям о человеческих страстях, себялюбии, выражающих стремление людей к удовлетворению своих интересов и движущих развитие общества? Нет, не противоречат. Всячески возвышая чувство альтруизма, Фурье одновременно отмечал, что оно до сих пор оставалось нереализованной склонностью человеческой души в отличие от эгоизма, который был и еще остается основной пружиной общественного развития. Время альтруизма впереди, и для наступления этого времени нужно до конца использовать чувство себялюбия, направить его в желаемое русло.

Нет сомнения, что провозглашение альтруизма наряду с себялюбием естественной склонностью человека было некоторым ограничением эгоизма, стремлением взять под сомнение правильность утверждения французских материалистов о безраздельном господстве эгоизма как в прошлом, так и в будущем. Сама эта попытка была характерна для мыслителей, выступивших против капиталистической анархии, неизбежным продуктом и спутником которой являлись буржуазный индивидуализм и эгоизм. Тем не менее здесь утопический социализм еще не порывает с утилитаристской концепцией французского материализма XVIII века. Не порывает он также и с идеалистическими представлениями французских материалистов о решающей роли разума, законодательства в общественном развитии.

Правда, в отличие от философов XVIII столетия Сен-Симон и Фурье рассматривали исторический процесс как процесс закономерный. Они уже не разделяли наивного взгляда Гельвеция и Гольбаха на прошлую историю как на хаотическое нагромождение исторических событий. Фурье берется доказать, что «общества — дикое, патриархальное, варварское, цивилизованнее — лишь тернистые пути, ступени для достижения лучшего социального строя, строя прогрессивных серий, который и есть производственная судьба человека и вне которого никакими усилиями наилучших правителей не исцелить бедствий народных»^35.

Еще более отчетливо высказывались о закономерном развитии общества Сен-Симон и в особенности его ученики. Но их понимание этой закономерности ложно, ибо она обусловливается, согласно их представлениям, развитием разума. На вопрос, чем же определяется закономерность перехода человеческого общества от одной ступени к другой, сен-симонисты отвечали: «Наиболее общий факт в поступательном движении общества, факт, implicite содержащий в себе все другие, это — прогресс нравственной концепции, в силу которой человек чувствует за собою социальное назначение. Политические учреждения суть практическое осуществление этой концепции, ее приложение к установлению, поддержанию и прогрессу социальных отношений»^36.

Французские материалисты, переоценивая значение идей в развитии общества, видели в своих философских доктринах предпосылку грядущих общественных преобразований. Сен-симонисты также полагали, что будущий переворот в социальной жизни предопределен появлением идей их учителя. И те и другие, являясь идеалистами в понимании общественной жизни, были не в состоянии дать ответ на вопрос, откуда берутся сами «эпохосозидающие» идеи и учения, чем обусловлено их возникновение и развитие.

Идеалистическое понимание истории определило утопический характер социализма Сен-Симона и Фурье. В принципе утверждая закономерность общественной жизни, но не зная подлинных законов ее развития, они подменяли их законами вымышленными, зачастую дедуцированными абстрактно-рационалистическим методом.

Можно, таким образом, констатировать, что в постановке и разрешении ряда социологических проблем — в понимании «природы человека», роли себялюбия и человеческих страстей в общественной жизни, в вопросе о значении социальной среды для формирования личности, о необходимости сочетания личного и общественного интереса и т. п. — между французским материализмом XVIII века и утопическим социализмом XIX века нет существенных различий. И тот и другой, несмотря на различие оттенков во взглядах, разделяют идеалистические и метафизические представления об историческом процессе.

Глубокие расхождения между французским материализмом и утопическим социализмом начинаются тогда, когда встает вопрос о путях и методах сочетания личных и общественных интересов, о сущности будущего «разумного строя». «Разумный строй» французских материалистов на деле оказался капиталистическим строем. Что касается утопических социалистов и коммунистов, то они свою задачу видели в основательной критике этого строя, в доказательстве его «неразумности» и несправедливости, его преходящего характера, а также в начертании будущего, действительно разумно и справедливо организованного общества — такого общества, которое должно обеспечить все материальные и духовные потребности всех людей.

«цивилизации» и замена его «социетарным обществом», утверждал Фурье, покончат с пороками и преступлениями, послужат фундаментом интеллектуального и морального перевоспитания людей. «... Народ, лживый и коварный при цивилизации, — пишет Фурье, — лучезарно правдив и учтив в сериях...»^37, т. е. при социализме. Если при цивилизации страсти порождают разлад и бедность, то в социетарном обществе они же являются источником согласия и достатка.

Мы помним, что, говоря о преобразовании общества, Гельвеции на первый план выдвигал задачу преобразования государственного правления, предоставления гражданам политических прав. Речь шла у Гельвеция по существу о буржуазно-демократических свободах. Эта направленность мысли Гельвеция, как мы уже отметили, в последнем счете выражала то обстоятельство, что в период его деятельности французская буржуазия уже господствовала в экономике и шла к захвату политической власти.

Иначе обстояло дело у Фурье. Отстаивая необходимость общественных преобразований, он имел в виду в первую очередь преобразование социальных отношений. «... Философы, — пишет Фурье, — всегда искали общественного блага в административных и религиозных новшествах; я, наоборот, старался искать блага в мероприятиях, не имеющих никакого отношения ни к управлению, ни к священству, в мероприятиях по существу производственного и бытового характера, совместимых с любым правительством и не нуждающихся в его вмешательстве»^38. Полагая, что политика органически не связана с экономикой, Фурье пытался игнорировать политические вопросы и сосредоточить внимание на вопросах экономических, на принципах организации труда в будущем социалистическом обществе, на разработке наиболее справедливых форм распределения продуктов.

развития производства, с тем чтобы навсегда избавить людей от нужды. При этом если Фурье, испытывая известное влияние физиократов, видел основу общественных преобразований в сельскохозяйственном производстве, то Сен-Симон считал таковой производство индустриальное.

Не входя в разбор существенных расхождений между Сен-Симоном и Фурье в понимании структуры будущего общества, необходимо отметить, что и тот и другой прежде всего подчеркивали необходимость фактического подъема материального благосостояния трудящихся масс. Эта задача, разумеется, не могла занимать решающего места в воззрениях буржуазных идеологов Гельвеция и Гольбаха даже в тот период, когда французская буржуазия выступала от имени всего третьего сословия.

Говоря об изменении социальной среды, и Сен-Симон, и Фурье имели в виду создание изобилия продуктов. Они правильно утверждали, что самые совершенные политические свободы останутся бесплодными при наличии огромных масс людей, задыхающихся в тисках нищеты и голода. Выступая против буржуазных философов, Фурье обвинял их в том, что они, всеми цветами радуги расписывая права человека, не выдвигают в качестве принципа право на труд, без которого «ничего не стоят все остальные права». Пока, утверждали социалисты-утописты, имеются голодные и сытые, не может быть речи о солидарности между людьми, за которую ратовали философы XVIII века. Тщетно мечтать об исчезновении лжи и лицемерия, воровства и грабежей, зависти и клеветы, пока в силу существующего способа производства и потребления большинство обречено на бедность.

Говоря о счастье всех людей, французские материалисты ограничивались декларациями, не ставили конкретно вопроса о путях улучшения условий жизни простого народа, крестьян, ремесленников, подмастерьев, рабочих. В противоположность им утопические социалисты пытались наметить систему, гарантирующую, по их мнению, материальное и духовное благополучие «самого многочисленного и одновременно самого бедного класса». Однако, знакомясь со структурой будущего «идеального» общества Сен-Симона и Фурье, нельзя не заметить, что это общество имеет еще много общего с «цивилизацией», т. е. с обществом буржуазным. В отличие от Оуэна Сен-Симон и Фурье не только не выступают против принципа частной собственности, но и, следуя в данном случае традиции французских материалистов XVIII века, видят в этом принципе основу всякого человеческого общежития.

Сен-Симон и Фурье не поднимают вопроса о полной ликвидации эксплуататорских классов и классов вообще. В их «разумном» обществе сохраняется имущественное неравенство, неравномерное распределение материальных благ между общественными классами. Владельцы капитала сохраняют за собой целый ряд привилегий.

Остальные 3/12 предназначались «таланту», т. е. творческой интеллигенции. Фурье полагал, что благодаря ассоциации, правильной организации труда, широкому внедрению достижений науки в производство каждый человек не только будет обеспечен работой, но и испытает больше радостей, чем ныне самый могущественный монарх. В условиях этого изобилия, утверждал Фурье, неравенство перестанет быть источником зависти и борьбы. Таким образом, Фурье полагал возможным мирное сосуществование антагонистических классов. Он надеялся убедить капиталистов содействовать благополучию «ближних» и отказаться от своих чрезмерных доходов, от неограниченной эксплуатации и порабощения рабочего класса, одним словом, от своей классовой диктатуры. Утопическими были не только эти цели Фурье, но и намеченный им путь их реализации — путь мирной пропаганды и убеждения.

Подобно французским материалистам, Сен-Симон и Фурье фетишизировали силу истинной идеи. Им казалось, что такая идея должна покорить всех. «И когда,— правильно замечает Плеханов, — у них заходила речь о том, каким образом идеи сегодняшнего дня — положим, идеи сен-симонистской или фурьеристской школы — сделаются фактом завтрашнего дня, они — опять подобно просветителям XVIII века — ограничивались указанием на непобедимую силу истины. Держась этой точки зрения, естественно было отвергать борьбу классов и политику как орудие классовой борьбы: раз открытая истина должна быть одинаково доступна людям всех общественных классов»³⁹. Сочувствуя пролетариату, Сен-Симон и Фурье вместе с тем испытывали страх перед массовым рабочим движением и старались убедить рабочих предоставить решение своей судьбы руководителям промышленности, капиталистам, к которым в первую очередь и обращались со своими проектами «идеального» строя.

Не вызывает сомнения, что утопическая тактика Сен-Симона и Фурье имела своей методологической основой идеалистическое понимание истории. Выдвигая задачи, которые не были и не могли быть поставлены идеологами буржуазии, Фурье и Сен-Симон тем не менее предлагали решать их способами, во многом сходными с теми, которые отстаивались французскими материалистами. Как и последние, Сен-Симон и Фурье апеллировали к просвещенным и влиятельным персонам, считая, что историю делают незаурядные личности, что общественное развитие есть преобразование материальной действительности идеями-демиургами. Если французские материалисты, будучи в принципе сторонниками мирного развития, все же допускали в качестве крайней меры революционное насилие, то Сен-Симон и Фурье исключали его при всех условиях. Они наивно полагали, что применение насилия для утверждения тех или иных идеалов ставит под сомнение истинность самих этих идеалов.

Приведенные сопоставления, как нам кажется, достаточно убедительно иллюстрируют утверждение Маркса об исторической и логической связи между французским материализмом и утопическим социализмом XIX века. Отталкиваясь от французского материализма, социалисты-утописты создали новое учение, выражавшее чаяния угнетенных капитализмом масс. Но подобно тому как на определенной стадии своего развития рабочий класс был не в состоянии резко противопоставить себя классу буржуазии, утопический социализм — этот теоретический продукт незрелого капиталистического производства — был не в состоянии принципиально и до конца противопоставить себя буржуазной идеологии. Даже наиболее важные идеи Сен-Симона и Фурье сохраняли связь не только с сильными, но и со слабыми сторонами учения французских материалистов об обществе.

требование установления общественной собственности на орудия и средства производства, отстаивается необходимость имущественного равенства людей. Мы имеем в виду прежде всего утопический коммунизм Роберта Оуэна.

Прежде чем перейти к характеристике его преемственных связей с французским материализмом XVIII века, считаем необходимым рассеять одно довольно распространенное заблуждение, согласно которому посредствующим звеном между французским материализмом и утопическим коммунизмом якобы является учение Бентама и других буржуазных английских утилитаристов. Многие буржуазные историки философии и социологии идут еще дальше и, оставляя в тени французский материализм XVIII века, пытаются приукрашенное учение Бентама сделать непосредственным источником коммунизма Оуэна.

В «Святом семействе» Маркс, правда, указывает, что Оуэн исходил из морали Бентама. Однако догматическое толкование этого указания может привести к неправильному выводу. Бесспорно, что Оуэн познакомился с принципами этики и социологии французских материалистов из книг Бентама, который, однако, искажал и вульгаризировал исторически прогрессивную и революционную сущность этих принципов. Но очень скоро Оуэн отмежевался от бентамовской интерпретации утилитаризма французских материалистов и вступил в борьбу с Бентамом и бентамистами.

Иеремия Бентам неоднократно заявлял, что является учеником и продолжателем Гельвеция. Действительно, он с поразительным педантизмом и многословием излагал мысли Гельвеция, классифицировал и иллюстрировал их, писал к ним скучнейшие комментарии и дополнения. «Иеремия Бентам, — писал Маркс, — явление чисто английское. Ни в какую эпоху, ни в какой стране не было еще философа — не исключая даже нашего Христиана Вольфа, — который с таким самодовольством вещал бы обыденнейшие банальности. Принцип полезности не был изобретением Бентама. Он лишь бездарно повторил то, что даровито излагали Гельвеции и другие французы XVIII века»^40.

Однако Бентам был занят не только простым разжижением идей Гельвеция о личном интересе и эгоизме, но и выхолащиванием революционного для своего времени содержания философии французского мыслителя. Он пытался использовать ее для обоснования и защиты буржуазных порядков, для увековечения и прославления капиталистической эксплуатации и буржуазной конкуренции. Учение Бентама было одним из идеологических средств борьбы английской буржуазии против рабочего класса в период, последовавший после промышленного переворота.

что якобы в условиях капитализма возможно максимальное счастье максимального числа людей. С фальшивым пафосом Бентам, этот «гений буржуазной глупости»^41, пытался доказать «вечный» и «целесообразный» характер капиталистического строя, прославить эгоизм как «неистребимое» чувство. Объявляя эгоизм движущим началом поведения людей, Гельвеции искренне мечтал с помощью разумного законодательства заставить эгоизм работать на пользу общества. Бентам и другие английские утилитаристы хотя для отвода глаз еще толкуют об «общей пользе», о «счастье возможно большего числа людей», в действительности являются убежденными апологетами неограниченного буржуазного эгоизма, своекорыстия и индивидуализма.

Бентам достаточно откровенно провозглашает общественный интерес фикцией, беспочвенной абстракцией. Этому, с его точки зрения, вымыслу он противопоставляет личный интерес как единственно реальный. «Интерес индивидуумов... должен уступать общественному интересу, — иронически замечает Бентам. — Но... что это значит? Не составляет ли каждый индивидуум такую же часть общества, как и всякий другой? Этот общественный интерес, который вы персонифицируете, представляет собой только абстракцию: он является не чем иным, как совокупностью индивидуальных интересов... Если признать желательным жертвовать счастьем одного индивидуума для увеличения счастья других, то, стало быть, еще более желательно жертвовать счастьем также и второго, третьего и так до бесконечности... Индивидуальные интересы — единственно реальные интересы»⁴². Хотя Бентам и его единомышленники и продолжали провозглашать достижение наибольшего счастья наибольшим числом людей целью утилитаризма, но в действительности их утилитаризм был лишь средством оправдания буржуазного эгоизма во всех разнообразных его формах. Софизмами и словесными уловками утилитаризм Бентама пытался оправдать девиз буржуазного общества: «Каждый за себя, один бог за всех».

Характеризуя учение Бентама, Маркс писал: «... каждый заботится лишь о себе самом. Единственная сила, связывающая их вместе, это — стремление каждого к своей собственной выгоде, своекорыстие, личный интерес. Но именно потому, что каждый заботится только о себе и никто не заботится о другом, все они в силу предустановленной гармонии вещей или благодаря всехитрейшему провидению осуществляют лишь дело взаимной выгоды, общей пользы, общего интереса»⁴³— философия биржевых афер, «гимн» в честь стяжательства, бизнеса, ростовщичества.

Нетрудно заметить, что учение Гельвеция и Гольбаха о личном интересе и сочетании его с интересом общественным выродилось у Бентама в реакционную апологию своекорыстного буржуазного эгоизма и индивидуализма. Бентам и другие английские утилитаристы XIX века старательно вытравили всякие следы социалистических тенденций, которые таились в утопической мечте французских материалистов.

Точно так же Бентам и его последователи расправились с революционными устремлениями учения Гельвеция о зависимости личности от социальной среды. Подобно французским «идеологам» типа Кабаниса и Дестют де Траси, Бентам и бентамисты отбросили идею о социальной обусловленности формирования личности. Желая исключить всякую мысль об изменении существующего капиталистического строя, Бентам подверг полной ревизии положение Гельвеция, согласно которому улучшение жизни людей, их моральное совершенствование связаны с коренным изменением государственной системы. На первый план Бентам выдвинул географические и расовые факторы, которые якобы и определяют неизменные качества тех или иных общественных групп. Учение Гельвеция объективно содействовало революционному ниспровержению феодального строя и замене его исторически более прогрессивным буржуазным обществом. Утилитаризм Бентама и объективно и субъективно был призван защитить буржуазно-эксплуататорские отношения от поднимавшегося революционного движения рабочего класса. Это учение было насквозь консервативным, враждебным всякому общественному прогрессу. Проповедью ничтожных реформ и филантропии Бентам и другие буржуазные лжегуманисты пытались сохранить и укрепить капиталистическое рабство, отвлечь массы от революционной борьбы за свое освобождение.

Гельвеции наивно полагал, что общественный строй, идущий на смену феодализму, навсегда покончит с нищетой, со всеми формами насилия, с тюрьмами и полицией. Бентам, этот «трезвый и расчетливый» буржуа, был озабочен лишь тем, чтобы усовершенствовать буржуазную государственную машину, судопроизводство, полицию, все рычаги подавления и порабощения трудящихся масс. Недаром он снискал славу «теоретика» тюремного дела и брался консультировать строительство «усовершенствованных» тюрем не только у себя на родине, но и в далекой царской России.

Гельвеции был убежденным противником вымыслов о превосходстве одной расы над другой. Именно в этой связи он вел принципиальную борьбу против учения Монтескье о влиянии климата и почвы на образование умственных и моральных качеств людей. «Ученик» же Гельвеция Бентам, понимая «неудобство» идей своего «учителя», открыто становится в этом вопросе на сторону Монтескье и существенно «углубляет» в его наследстве все, что могло бы послужить расовой мистике — оружию английской колонизаторской политики. В полном созвучии с писаниями Гобино и других расистов Бентам безапелляционно заявляет, что расовое происхождение навсегда обусловливает не только физические, но и умственные особенности человека.

лицемерные сентиментальные фразы Бентама о симпатии, о чувстве сострадания и т. п. В полной мере выражая практицизм деловых буржуазных кругов Англии, их черствую эгоистическую расчетливость и беспощадность к конкуренту, Джемс Мил ль ополчается против «расслабляющего» гуманизма и филантропии и ратует за последовательный эгоизм.

Несмотря на все старания представить Милля в самом выгодном свете, П. Покровский вынужден отметить: «Эгоизм, и эгоизм грубый, — вот чем в конечном итоге объясняет и к чему сводит Милль-отец все феномены нашей душевной жизни. Первой этической задачей каждого человека, по его мнению, являлся правильный, разумный учет своих интересов. Чем холоднее и расчетливее будет произведен учет, тем лучше. Всякие сентиментальные чувствования только испортят дело»⁴⁴. Покровский, как, впрочем, и небезызвестный Туган-Барановский^45, чрезмерную жесткость утилитаризма Милля пытался объяснить личными чертами характера последнего, его склонностью к мрачной меланхолии, сплину и т. п. В действительности эволюция утилитаристского учения от Гельвеция к Бентаму и от последнего к Миллю и к другим идеологам английской буржуазии была обусловлена, разумеется, не психологическими причинами, а эволюцией самих капиталистических отношений, полным обнаружением их человеконенавистнической сущности.

До поры до времени буржуазия была заинтересована в тщательной маскировке подлинной сущности капиталистического способа производства, и поэтому циничная откровенность идеологов типа Бентама и в особенности Милля должна была казаться ей неуместной и опасной. Идя навстречу этим соображениям господствующего класса, уже Милль пытается «гуманизировать» английский утилитаризм, привнести в него струю альтруизма, сблизить его с лицемерной и ханжеской христианской проповедью человеколюбия. В его этике грубый буржуазный эгоизм эклектически сочетается с фальшивыми славословиями в честь самопожертвования во имя ближнего, с прославлением чувства симпатии и взаимопомощи, короче говоря, с теми этическими явлениями, которые исключаются самим характером капиталистических производственных отношений.

подвести «теоретическую базу» под лживую идею о том, что при всех условиях и во все времена человек остается врагом человека, что «война всех против всех» является законом существования человеческого общества. В дальнейшем английский утилитаризм стал опираться в качестве «естественнонаучной» основы на социал-дарвинизм и в значительной степени слился с ним.

С переходом капитализма в империалистическую стадию, характеризующуюся невиданным до того углублением и расширением классовых противоречий, буржуазный утилитаризм принимает новые, более агрессивные формы и выражает неутомимую жажду империалистической буржуазии к новым захватам, ее полную неразборчивость в средствах для удовлетворения своих гипертрофированных эгоистических вожделений. При всех своих качественных своеобразиях ницшеанство и фашизм, как и современный американо-английский прагматизм — философия капиталистического бизнеса, империалистического грабежа и захватов, сохраняют внутреннюю логическую связь с вульгарным буржуазным утилитаризмом, доводят до логического конца его принципы.

В свете всего сказанного очевидны вздорность и антинаучность попыток буржуазных историков — Кейма, Галеви и многих других — отождествить утилитаризм Гельвеция с утилитаризмом Бентама и Милля, стереть существенные грани, которые имеются между революционным французским мыслителем XVIII в. и теми, кто опошлил его учение — идеологами реакционной английской буржуазии конца XVIII и первой половины XIX века.

В «Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс в следующих словах охарактеризовали связь философии Гельвеция с утопическим коммунизмом XIX века: «Материализм этот в той именно форме, какую ему придал Гельвеции, возвращается на свою родину, в Англию. Свою систему правильно понятого интереса Бентам основывает на морали Гельвеция, а Оуэн, исходя из системы Бентама, обосновывает английский коммунизм. Француз Кабе, изгнанный в Англию, испытывает на себе влияние тамошних коммунистических идей и, по возвращении во Францию, становится самым популярным, хотя и самым поверхностным представителем коммунизма. Более научные французские коммунисты, Дезами, Гей и другие, развивают, подобно Оуэну, учение материализма как учение реального гуманизма и как логическую основу коммунизма»^46.

Эта характеристика, опирающаяся на большой фактический материал, является ключом для понимания преемственной связи между метафизическим материализмом XVIII века и утопическим коммунизмом XIX века. Действительно, как указывает Маркс, Бентам отталкивался от этики Гельвеция, но существенно выхолостил ее исторически прогрессивное содержание и приспособил для обоснования и оправдания капитализма и капиталистической эксплуатации.

сроих взглядов, совершившейся под непосредственным влиянием классовой борьбы в Англии в первой половине XIX века, Оуэн приходит к выводам, прямо противоположным учению Бентама.

Анализ ранней работы Оуэна — «Об образовании человеческого характера» (1813—1814) — раскрывает тесную связь взглядов автора с французским материализмом. В полном соответствии с принципами материалистического сенсуализма XVIII века Оуэн утверждает, что все идеи имеют свое основание в ощущениях, а последние вызываются внешними вещами, существующими вне и независимо от человеческого сознания. «Знание, — пишет он, — приобретаемое человеком, происходит от окружающих его предметов и главным образом от примеров и наставлений непосредственных его предшественников»^47.

Опираясь на аргументацию Гельвеция, Оуэн отвергает существование каких бы то ни было врожденных идей. Правда, в отличие от Гельвеция он признает врожденные наклонности и способности у различных людей⁴⁸, но не придает этому факту никакого мистического и спиритуалистического звучания и не берет под сомнение мысль Гельвеция о решающей роли среды в образовании человеческого характера. «Роберт Оуэн, — пишет Энгельс в «Анти-Дюринге», — усвоил учение просветителей-материалистов о том, что человеческий характер является продуктом, с одной стороны, его природной организации, а с другой — условий, окружающих человека в течение всей жизни, и особенно в период его развития»⁴⁹.

Вслед за Гельвецием Оуэн утверждает полную «ковкость» человеческого характера. По его убеждению, характер не является чем-то неизменным, фатально обусловленным наследственными признаками. Оуэн не сомневается, что можно сформировать личность с каким угодно характером, добиться того, чтобы избавить людей от антисоциальных устремлений, сделать их носителями возвышенных моральных качеств: добрыми, сострадательными, трудолюбивыми, мужественными.

«самосовершенствования», «самоочищения» человека, как путь иллюзорный и неверный. Человек, утверждает он, не создает и не может создать своего характера. «С самых ранних времен, — пишет он, — привыкли думать, что человек образует свой характер сам, независимо от окружающей его обстановки, и что, следовательно, никто, кроме него самого, не отвечает за его свойства и чувства, из которых за одни он заслуживает награды, за другие — наказания»^50. В этой связи Оуэн решительно отбрасывает религиозно-идеалистический вымысел о свободе воли человека. Воля человека, как и его сознание, утверждает он, детерминирована, причинно обусловлена обстоятельствами, находящимися за ее пределами. Оуэн четко формулирует свою мысль: нельзя воспитать и перевоспитать людей одними нравственными проповедями. Поскольку интеллектуальный и моральный облик зависит от его жизненных обстоятельств, от внешней среды, постольку для изменения человека нужно в первую очередь изменить эту среду.

Возможно ли целенаправленное изменение жизненных обстоятельств людей, в силах ли человек изменить по своей воле и по своему усмотрению социальную среду? Оуэн дает положительный ответ на этот вопрос. Он полон презрения к провиденциальным вымыслам, согласно которым общественная жизнь якобы направляется какими-то сверхъестественными силами и человеку не дано по своему усмотрению изменить «богом определенный» порядок на земле. Оуэн отстаивает мысль, что люди сами делают историю, что история есть выражение воли и сознания людей. Правда, интерпретирует он эту верную мысль с идеалистических позиций. Как и французские материалисты, английский мыслитель далек от понимания той истины, что производительные силы и производственные отношения, составляющие основу человеческого общества, существуют вне и независимо от человеческой воли и сознания и что люди обретают свободу действия лишь по мере осознания исторической необходимости, объективных законов общественного развития.

В полном единодушии с Гельвецием Оуэн считает, что государственная власть в состоянии придать общественному устройству любую форму. Он даже не предполагает зависимости политики, политических учреждений от материальных условий жизни общества и считает законодателей всемогущей силой. «... Всякому обществу, — пишет Оуэн, — с помощью надлежащих средств можно придать какой угодно характер, начиная с лучшего и до худшего, с самого невежественного и до самого развитого. Средства к тому в значительных размерах находятся во власти и под контролем лиц, имеющих влияние на дела человечества»⁵¹.

Итак, «ковкостью» обладает не только человеческая личность, но и среда, ее формирующая. Задача, согласно Оуэну, сводится к тому, чтобы выработать разумный план переустройства человеческого общества, так организовать жизненные условия людей, чтобы избавить их от необходимости быть испорченными и порочными, склонными ко злу и преступлениям.

«Неправильно было бы думать, что нельзя предупредить вредные и преступные действия или что нельзя привить в самых широких размерах разумные привычки подрастающему поколению. Вина за преступный характер лежит не на индивиде, а на системе, среди которой он воспитался. Уничтожьте обстоятельства, содействующие созданию преступных характеров,— и преступлений больше не будет; замените их обстоятельствами, рассчитанными на создание привычек к порядку, регулярности, воздержанности, труду, — и человек будет обладать этими качествами»⁵².

Осмысливая задачи целесообразного переустройства общественной жизни, Оуэн все так же, как и французские материалисты, апеллирует к «природе человека». «Человеческая природа, — говорит он, — за исключением мелких различий, встречающихся во всех сложных явлениях природы, везде одна и та же»^53. Стремление к личному интересу является существенной чертой человека, могущественным побудительным мотивом всех его действий. Никакими уговорами и проповедями, говорит Оуэн, нельзя вызвать безразличие людей к своему благу, нельзя убить в них эгоистическое чувство. Желание счастья есть общий принцип жизни: «Человек рождается с желанием достигнуть счастья, и это желание — первоначальная причина всех его действий — сохраняется в течение всей его жизни и на общеупотребительном язык« называется своекорыстием»^54.

Всякое осуждение эгоистических побуждений и обусловленных ими человеческих страстей Оуэн считает бесцельным, лицемерным и вредным для общественного развития. Задача, утверждает он, заключается в том, чтобы сочетать личный интерес с общественным, дать людям понять и на практике ощутить, что во имя своих же собственных интересов они должны содействовать счастью других. Оуэн уверен, что можно «увеличивать свое индивидуальное счастье, только деятельно способствуя увеличиванию и распространению счастья окружающих» и что «этот принцип не допускает ни исключений, ни ограничения»^55.

Но как достичь сочетания личного интереса с общественным? Возможно ли осуществить эту задачу только с помощью просвещения, моральной проповеди? Следуя за Гельвецием и Гольбахом, Оуэн отрицательно отвечает на этот вопрос. Разрешение названной задачи он связывает с изменением социальной среды, с установлением таких законов, которые вынуждали бы граждан во имя своих, интересов быть добродетельными, т. е. сочетали., бы свои интересы с интересами других. Значение разума, согласно Оуэну, как раз и заключается в открытии этих мудрых законов, государственного устройства.

для гармонического сочетания личного интереса, с общественным, для создания общественно-политических предпосылок возрождения и: облагораживания рода человеческого.

Мы знаем, что Гельвеции видел решение этой задачи в упразднении феодального государства, в победе «идеального строя», за которым скрывалось идеализированное буржуазное общество. Но во времена, когда жил и трудился Оуэн, буржуазное общество давно уже существовало и успело обнаружить все свои «идеальные» черты. Именно капитализм обрекал на нищету массы людей, тяжкая судьба которых заставляла Оуэна искать выхода из растущего социального хаоса, помышлять о новом общественном устройстве.

Следует отметить, что в период, когда была написана работа Оуэна «Об образовании человеческого характера», он еще не пришел к полному отрицанию капиталистического строя. Он был еще далек от коммунизма и, говоря об изменении социальной среды для изменения людей к лучшему, имел в виду лишь реформирование буржуазного общества. Под изменением социальной среды Оуэн подразумевал тогда создание более сносных условий жизни людей, повышение оплаты рабочим, предоставление им здоровых жилищ, организацию их досуга, распространение знаний среди рабочих, обучение их детей и т. п. Ему кажется, что эти мероприятия приведут к преобразованию сознания и моральных представлений рабочих, сделают пролетариев счастливыми и довольными своей участью.

Не ограничиваясь теоретическими рассуждениями, Оуэн попытался осуществить свои взгляды на практике. В качестве управляющего большой бумагопрядильной фабрикой в Нью-Ланарке (Шотландия) он осуществил ряд мер по улучшению жизненных условий рабочих.

По мере обострения в Англии классовой борьбы, нарастания нищеты рабочих масс Оуэн начинает понимать всю иллюзорность реформирования капитализма, облегчения участи рабочего класса в условиях существования частной собственности, эксплуатации и социального неравенства. Теперь он совершает переход от идей «улучшения» капитализма к его отрицанию, к идее коммунистической организации общества. «Переход к коммунизму, — пишет Энгельс, — был поворотным пунктом в жизни Оуэна. Пока он выступал просто как филантроп, он пожинал только богатство, одобрение, почет и славу. Он был популярнейшим человеком в Европе. Его речам благосклонно внимали не только его собратья по общественному положению, но даже государственные деятели и монархи. Но как только он выступил со своими коммунистическими теориями, дело приняло другой оборот»^56. неудачных социально-утопических экспериментов в Америке, Оуэн не пал духом. Он связал свою судьбу с рабочим движением и с большим вдохновением, энергией и самоотверженностью продолжал бороться в его рядах.

Поворот, совершенный Оуэном, означал не только решительный разрыв со взглядами буржуазных реформаторов типа Бентама и Милля, но и существенное расхождение с социально-политическими воззрениями французских материалистов XVIII века. Если французские просветители основывали будущий «идеальный» строй на принципе частной собственности, то Оуэн решительным образом восстал против этого принципа. В «Книге нового нравственного мира» он прямо заявляет, что «частная собственность не только была и есть по сие время причиной бесконечных преступлений и бедствий для человеческого рода, она является основной причиной порчи человеческого характера»⁵⁷.

Если Гельвеции в утрате собственности видел причину морального «вырождения и падения» личности и благословлял усилия человека, направленные на приобретение собственности, то Оуэн в самых решительных выражениях отвергал «облагораживающую» роль частной собственности. По его убеждению, частная собственность вызывает в человеке «гордость, тщеславие, несправедливость, стремление к угнетению себе подобных... Она ограничивает его идеи маленьким, узким кругом его собственной личности, мешает его уму воспринимать взгляды широкие и благодетельные для всего человеческого рода... Она ограничивает человеческий ум его личным «Я» и его ничтожными переживаниями»⁵⁸.

Если Гельвеции и Гольбах считали частную собственность условием социального мира, залогом порядка, то Оуэн, напротив, видел в частной собственности яблоко раздора, источник вражды и ненависти между людьми. «Частная собственность, — писал он, — является постоянной причиной разъединения в обществе, неисчерпаемым источником лжи и обмана между людьми... Она была причиной войны в продолжение всех веков и побудительной причиной частых убийств. Она теперь единственная причина бедности и ее бесконечных преступлений и бедствия на всем свете. Она столь же несправедлива в принципе, как нелепа на практике».

С такой же непримиримостью разоблачает Оуэн основанное на частной собственности социальное и имущественное неравенство, считая его важнейшим свидетельством аморальности буржуазного общества. В прямую противоположность французским материалистам, которые полагали имущественное неравенство важнейшей предпосылкой для реализации взаимной пользы и использования, стимулом для соревнования и т. п., Оуэн требует полного упразднения всех форм общественного неравенства. «Для тех, — пишет он, — кто понимает сущность человеческой природы, должно быть ясно, что мир, единение, постоянное благоденствие и счастье не могут быть установлены, пока существует неравенство среди людей в состоянии и воспитании. Неравенство будет по необходимости постоянным источником недовольства, беспокойства и возбуждения до тех пор, пока оно вследствие нашего невежества будет продолжаться»^59.

необходимого для равного удовлетворения потребностей людей. «До последних открытий, изобретений, и усовершенствований в области науки и искусства, в особенности открытий и изобретений в области механики и химии, равенство в состоянии и воспитании было неосуществимо. Ручной труд без помощи великих научных сил (scientific powers) не мог производить богатства и создавать досуг, необходимые для установления равенства в состоянии и наилучшем воспитании»^60.

Оуэн отвергает нелепые человеконенавистнические вымыслы Мальтуса и его подголосков, которые для оправдания капитализма пытались обусловленные им бедствия трудящихся объяснить ростом народонаселения. Опираясь на данные об огромном росте производительности труда, Оуэн утверждает, что создаваемых благ вполне достаточно, чтобы с лихвой удовлетворить жизненные потребности народных масс, добиться установления имущественного равенства. И если эти массы, несмотря на изобилие создаваемых благ, влачат нищенское существование, то повинна в этом капиталистическая система, присвоение незначительным числом предпринимателей львиной доли производимых ценностей.

Теперь, говоря о коренной перестройке социальной среды, Оуэн подразумевает установление коммунистического строя, общественную собственность на орудия и средства производства, социальное и имущественное равенство, уничтожение классов, равноправие в воспитании и образовании, равенство между народами и т. д. Он выдвигает требование уничтожения противоположности между городом и деревней, защищает идею превращения государства в простой аппарат по управлению производством. Только общество, организованное на этих началах, утверждает Оуэн, сделает бессмысленным и бесцельным индивидуализм и эгоизм, вражду и ненависть между людьми, покончит с пороками и преступлениями, наделит людей возвышенными нравственными убеждениями, сделает их добрыми и отзывчивыми. Только коммунистическое общество гармонически свяжет личный интерес с общественным, создаст предпосылки всестороннего развития личности.

Таким образом, отталкиваясь от основных принципов Гельвеция и Гольбаха, Оуэн вкладывает в эти принципы новое содержание, находит совершенно иные пути решения задач, поставленных французским материализмом XVIII столетия.

Одновременно следует указать, что во многом Оуэн и его последователи не сумели пойти дальше французских материалистов и продолжали в той или иной мере разделять их иллюзии и заблуждения. Достаточно отметить, что Оуэн вслед за французскими материалистами стоял на позициях идеалистического понимания общественной жизни считал развитие человеческого разума движущим началом исторического процесса. В полном соответствии с этой идеалистической методологией Оуэн выводил необходимость победы коммунистического общества не из анализа социально-экономических отношений, объективных закономерностей развития капиталистического общества, его неразрешимых, все более углубляющихся противоречий, а из велений разума и справедливости. Он оказался не в состоянии понять, что развитие капиталистических отношений неминуемо подготовляет социально-экономические и политические предпосылки для победы коммунистического общества. По примеру французских материалистов Оуэн необходимость установления более прогрессивного общественного строя обосновывал этическими соображениями, необходимостью победы разума над невежеством, истины над ложью.

своих идеалов с волей «мудрых и справедливых» правителей, которые, осознав всю целесообразность предлагаемых им, Оуэном, реформ, возьмутся за их осуществление. Не случайно «Книга о новом нравственном мире» начинается обращением автора к... английскому королю. От коронованных особ, от капиталистов Оуэн ожидает уничтожения частной собственности и установления коммунистических порядков.

Само собой разумеется, что, находясь в плену этих заблуждений, английский утопист исключал мысль о насильственном свержении капиталистических порядков. До конца своей жизни Оуэн не понял исторической миссии рабочего класса как могильщика капитализма. Он отрицал классовую политическую борьбу и ратовал за мирное достижение цели. На вопрос о том, как добиться разумного воспитания людей, если этому препятствует неразумная социальная среда, Оуэн отвечал: «Только одним путем. Не поспешным и насильственным разрушением этих неразумных установлений старого, невежественного, аморального и несчастного мира... но постепенным, мирным... введением нового, научного и возвышенного сочетания внешних установлений...»⁶¹

Исходя из идеалистических и метафизических представлений о сущности исторического процесса, абсолютизируя роль разума, Оуэн переоценивал значение идеологической борьбы. Отсюда, между прочим, и общая с Гельвецием переоценка роли борьбы против религии, которая превращается Оуэном чуть ли не в решающее условие победы коммунизма. На вопрос, почему коммунистическая организация общества, несмотря на бесспорные преимущества, не введена «во всемирную практику в продолжение всех предшествовавших веков», идеалист Оуэн отвечает: «Друзья мои, я вам открою, что единственной причиной, которая вам до сих пор препятствовала даже понять, что такое истинное счастье, были заблуждения, соединенные с основными взглядами каждой религии и внедрившиеся до сих пор в души людей... Благодаря заблуждениям этих религиозных систем человек сделался слабым, глупым животным, неистовым ханжой и фанатиком или жалким лицемером. Если бы свойства такого характера были занесены не только в проектируемые (коммунистические. — Х. М.) поселки, но в самый рай, то рай перестал бы существовать»⁶². Подобно французским просветителям XVIII в., Оуэн не мог понять, что религия, которую он столь остро и ярко критиковал, сама является продуктом общественных отношений и не может играть решающей роли в установлении или упразднении того или иного общественного строя.

Если в одном случае, отдаляясь от идеалистических представлений французских материалистов XVIII века, Оуэн искал причину страданий и бедствий людей в имущественных отношениях, основанных на принципе частной собственности, то в другом, следуя идеалистическим традициям, он видел в религии основу господствующего в обществе зла. Эти плохо согласующиеся между собой утверждения были частной формой выражения более общего противоречия, от которого не сумели избавиться ни французские материалисты, ни следовавший за ними Оуэн. Мы имеем в виду известную «антиномию», согласно которой взгляды людей определяются социальной средой, но одновременно сама эта среда есть продукт взглядов людей. Как французские материалисты, так и Оуэн не сумели пойти дальше установления взаимодействия между средой и личностью и в конечном счете превращали личность, ее сознание в решающую пружину общественного развития, в фактор, определяющий характер социальной среды.

— наличие высокого сознания и возвышенной морали он считает непременным и решающим условием для перехода от капитализма к коммунизму. Отбрасывая идею революционной политической борьбы рабочего класса против капитализма, в процессе которой осуществляется постепенное освобождение людей от «мерзостей и грязи» старого эксплуататорского мира, Оуэн считал интеллектуальное и моральное воспитание предварительным условием победы коммунизма.

Вскрывая научную несостоятельность этих идеалистических представлений Оуэна и других утопических социалистов и коммунистов, Ленин писал: «Старые социалисты-утописты воображали, что социализм можно построить с другими людьми, что они сначала воспитают хорошеньких, чистеньких, прекрасно обученных людей и будут строить из них социализм»^63.

Созерцательность — отличительная черта домарксовского материализма — наложила свою печать на всю систему взглядов Оуэна и выразилась у него в полном непонимании революционной практики, являющейся не только средством уничтожения «неразумной» и несправедливой социальной среды, но и решающим условием избавления людей от пережитков и предрассудков, рожденных на почве капиталистических отношений. Указывая на это наиболее уязвимое место метафизического материализма и утопического социализма, Маркс писал: «Материалистическое учение о том, что люди Суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика»⁶⁴.

Действительно, превращая воспитание в предварительное условие победы коммунизма, Оуэн не мог сказать, откуда в условиях капитализма должна взяться та возвышающаяся над обществом часть «хорошеньких, чистеньких, прекрасно обученных людей», от просветительной деятельности которой зависит судьба коммунизма. Оставалось также необъяснимым, почему правители, сановные особы, капиталисты должны вопреки их личным интересам проникнуться горячей симпатией к коммунизму и его осуществить. Нетрудно видеть, что, много сделав для разоблачения капиталистических порядков, высказав ряд гениальных догадок о существе грядущего коммунистического общества, Оуэн в силу исторически сложившихся обстоятельств оказался совершенно беспомощным в поисках реальных, научно обоснованных путей и методов достижения коммунистического общества.

— Этьена Кабе, Теодора Дезами, Огюста Бланки, Жюля Гея.

Плеханов правильно указывал, что учение Дезами «яснее всякого другого показывает, как тесна была идейная связь французских социалистов-утопистов, и особенно их левого крыла — коммунистов, с французскими материалистами XVIII века. Дезами опирается преимущественно на Гельвеция, которого он называет мужественным новатором и бессмертным мыслителем»⁶⁵. Действительно, в отличие от Сен-Симона и Фурье Дезами, как, впрочем, и Огюст Бланки⁶⁶, питал глубокое уважение к материалистической и атеистической философии XVIII века, хотя и более решительно, чем социалисты-утописты, отмежевывался от социально-политических идеалов Дидро, Гельвеция и Гольбаха.

Материя, согласно Дезами, — единственная, вечная и бесконечная субстанция. Дезами прочно усвоил одно из решающих положений материализма XVIII века — о единстве материи и движения. Материя, утверждал он, не нуждается ни в каких посторонних сверхъестественных силах, чтобы прийти в движение, в состояние активности, находиться в непрерывном процессе соединения и разложения, развития и изменения. Столь же прочно усвоил Дезами и учение французских материалистов XVIII века о единстве материи и сознания, о невозможности существования сознания вне и независимо от материи.

то отсюда следует, что человек должен рассматривать землю как свою единственную обитель, постараться навести порядок в этой земной жизни, именно здесь создать рай, идею которого религия в угоду угнетателям перенесла на небо. Если нет бога и божественного предначертания, то люди должны рассчитывать только на свои собственные силы и разум для преобразования общественной жизни.

Опираясь на французский материализм и атеизм XVIII века, Дезами и Бланки стараются избавить социалистическую и коммунистическую доктрину от всех спиритуалистических наслоений. Одним из существенных признаков слабости и непоследовательности учений Сен-Симона, Фурье и в особенности их учеников они считают наличие в этих учениях религиозных идей.

В борьбе против идеализма и религии Дезами отстаивает принцип действенного человека, борющегося за свое счастье, за удовлетворение своих материальных и духовных потребностей. Появляясь на свет, утверждает Дезами вслед за Гельвецием, человек не обладает ни талантами, ни пороками, ни добродетелями; он имеет лишь способности и потребности, испытывает непрерывное воздействие внешней среды.

Дезами высмеивает попытки осудить себялюбие людей, их страсти. «Себялюбие, — пишет он,— есть совокупность всех наших побуждений. Оно является стволом древа страстей, а последние суть его ветви; себялюбие имеет свой необходимый корень в чувствительности»⁶⁷. Интерес приводит в движение личность и массы, утверждает Дезами, следуя за Гельвецием. Эту же идею отстаивает и Бланки.

общественные условия, которые исключали бы зло, заставляли бы людей, преследуя свои личные интересы, содействовать всеобщему интересу. «Вся суть морали, — пишет он, — заключается в знании той истины, что сумма наших страстей должна настолько соответствовать общественному интересу, чтобы личность была вынуждена поступать добродетельно»⁶⁸.

Как и у других утопических социалистов и коммунистов, коренные расхождения Дезами с французским материализмом XVIII века возникают в вопросе о характере общественного строя, способного гармонически связать личный интерес с общественным. Таким строем не может быть частнособственнический строй, который, по глубокому убеждению Дезами, приводит к резкому обострению всех частных интересов.

Дезами довольно близко подходит к правильному пониманию антагонистической природы классовых взаимоотношений при капитализме и исключает мысль о возможности примирения интересов угнетателей и угнетенных. Как и Оуэн, Дезами не только защищает необходимость упразднения частной собственности и установления коммунистического общества, основанного на общественной собственности, но и в отличие от Сен-Симона, Фурье и Оуэна осуществление этой великой задачи не мыслит без политической борьбы, без насильственной революции. На этих же позициях стоял и Огюст Бланки.

Трудно не видеть значение Дезами, Бланки и их единомышленников в развитии более зрелых коммунистических идей, отразивших дальнейшее углубление противоречий капиталистического общества, постепенную консолидацию сил рабочего класса и рост его классового самосознания. Но вместе с тем следует отметить несостоятельность попыток представить дело таким образом, будто Бланки и Дезами сумели стать на почву научного коммунизма.

Бланки и Дезами обладали весьма отрывочными познаниями в области политической экономии. Им не удалось раскрыть сущность капиталистического способа производства, осмыслить объективные законы его развития, обнаружить тайну капиталистической прибавочной стоимости. Вот почему эти мыслители-революционеры должны были обосновывать необходимость перехода от капитализма к коммунизму опять-таки этическими соображениями добра и справедливости. Не сумев познать закономерности развития капиталистической экономики, понять научную теорию классовой борьбы и историческую неизбежность диктатуры пролетариата, Бланки и Дезами подменяли идею пролетарской революции организацией заговоров небольших, оторванных от широких трудящихся масс групп революционеров.

взгляды в основном не выходили из рамок старого метафизического материализма, хотя и содержали ряд диалектических моментов. И Дезами, и Бланки значительно приблизились к материалистическому пониманию истории. Однако окончательно сойти с позиции исторического идеализма они не сумели. Этот идеализм сказывался во всех важнейших программных и тактических установках Бланки и Дезами. Достаточно, например, указать на типично идеалистическое понимание ими роли идеологических форм, и в особенности философии и религии, в общественной жизни. «Миром правит философия», — писал Бланки.

Точно так же, в духе идеалистического просветительства XVIII века, Бланки и Дезами превращали спиритуализм и религию в решающие тормозы общественного прогресса. Им казалось, что преодоление религиозного и спиритуалистического мировоззрения является определяющим условием перехода от капитализма к коммунизму и что, пока сознание народа не освобождено от спиритуалистических и религиозных предрассудков; бессмысленно рассчитывать на его революционную деятельность. В «Программе коммунаров-бланкистов» Энгельс подверг резкой критике эту абсолютизацию роли религии, доведенную до абсурда последователями Бланки.

То же самое идеалистическое понимание исторического процесса, роднящее взгляды Дезами и Бланки с социологическими воззрениями французских материалистов XVIII столетия, обнаруживается в переоценке ими роли личности в истории, в игнорировании деятельности народных масс в развитии общества. Эти идеалистические заблуждения как раз и явились теоретической основой ошибочной заговорщицкой тактики бланкистов.

Таким образом, не только утопический социализм Сен-Симона и Фурье, но и утопический коммунизм Оуэна, Дезами, Бланки и их последователей отталкиваются в идейном отношении от французского материализма XVIII века. Из основных посылок этого материализма утопические социалисты и коммунисты сделали выводы, которые не могли быть сделаны идеологами французской дореволюционной буржуазии. Но, подвергнув принципиальной критике социально-политические взгляды французских материалистов XVIII века, решительно отказавшись видеть в капитализме что-либо напоминающее «идеальный строй», утопические социалисты и коммунисты остались в основном в пределах той методологии, которой придерживались Гельвеции и Гольбах, т. е. в пределах исторического идеализма. Это обстоятельство не могло не способствовать тому, что защищаемые ими социализм и коммунизм носили утопический, ненаучный характер.

Если материализм, как утверждает Маркс, является логической основой коммунизма, что неоспоримо, то столь же несомненно, что домарксовский материализм может стать логической основой лишь ненаучного, утопического коммунизма.

ни родственным ему материализмом Фейербаха. - Они подвергли старый материализм самой резкой и принципиальной критике за его созерцательность и неспособность охватить область общественной жизни.

Взяв из этого материализма лишь его «основное зерно» и развив его в соответствии с достижениями современной им науки, в соответствии со специфическими целями и задачами революционного пролетариата, Маркс и Энгельс создали диалектический материализм, из которого, как из своей теоретической основы, непосредственно вытекает научный коммунизм.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 147 (примечание).

2 Там же, с. 145.

3 Там же.

5 Там же, с. 145-146.

6 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 28.

7 Там же, с. 31—32.

8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 16.

10 Там же, с. 268.

11 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 46.

12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 269.

13 Сен-Симон. Собр. соч. М. -Пг., 1923, с. 359.

15 Там же, с. 273-27'Л.

16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 146.

17 Плеханов Г. В. Соч., T. XVIII, M. -/1., 1928, с. 89.

18 Keim A. Helvetius, sa vie et son oluvre. Педантично выясняя влияние идей Гельвеция на Бентама, Джона Стюарта Милля, Спенсера и даже на... Шопенгауэра и Ницше, автор обходит молчанием роль философии Гельвеция в формировании взглядов Сен-Симона, Фурье и Оуэна.

«Diderot» par Joseph Reinach. Paris, 1894.

20 MorleyJ. Baron Holbach's «System of Nature». Paris, 1887.

21 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 17.

22 См. Плеханов Г. В. Соч., T. XVIII, с. 87.

23 Фурье Ш. Избр. соч., т. 1, с. 41.

25 См. Изложение учения Сен-Симона. М. -Пг., 1923. c. XV.

26 Сен-Симон. Собр. соч., с. 18.

27 Там же, с. 177.

28 Там же, с. 193.

30 Сен-Симон. Собр. соч., с. 38.

31 Фурье Ш. Избр. соч., т. 1, с. 95-96.

32 Там же, с. 105.

33 Там же.

35 Фурье Ш. Избр. соч., т. 1, с. 47.

36 Изложение учения Сен-Симона, с. 54.

37 Фурье Ш. Избр. соч., т. 1, с. 42.

38 Там же, с. 37.

40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 623 (примечание).

41 См. там же, с. 624 (примечания).

42 Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 148.

43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 187.

—525.

45 См. Туган-Барановский М. Д. С. Милль. СПб, 1892, с. 12—13.

46 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 146.

(Новый взгляд

47 Оуэн Р. Об образовании человеческого характера на общество). СПб., 1893, с. 107.

«Эти наклонности и способности, — пишет Оуэн, — не бывают совершенно одинаковы даже в двух личностях; отсюда разнообразие талантов и разные впечатления, называемые любовью или отвращением, какие производят на разных лиц одни и те же предметы, и те различия, которые существуют между людьми, развившимися при одинаковых, по-видимому, обстоятельствах» (Об образовании человеческого характера, с. 107).

49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 272.

50 Оуэн Р. Об образовании человеческого характера, с. 84-85.

51 Там же, с. 18.

52 Life of R. Owen, written by himself, v. 1. London, 1857-1858, p. 283.

54 Там же, с. 106.

55 Там же, с. 22.

56 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 274

57 Owen R. The Book of the New Moral World, v. VII, p. 24.

59 Там же.

60 Там же.

61 Там же, v. lll, р. 45. на of митинге в «Лондонской таверне» 22 августа Robert Owen written by himself, v. 2. London,

62 Из речи Р. Оуэна 1817 года («The Life 1857-1858, p. 115).

64 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. З, с. 2.

65 Плеханов Г. В. Соч., т. XVIII, с. 67.

66 Разоблачая клеветнические выпады спиритуалистов против материализма и атеизма XVIII столетия, Бланки заявлял, что Дидро, Гельвеции, Гольбах и Ламетри «были наиболее благородными и возвышенными личностями своей эпохи».

67 Dezamy Т. Code de la communaute. Paris, 1842, p. 112.