2. 2. 4. Концепция рока (c. 62-74)
Исследователи творчества Годвина часто сравнивают его героев с последующими романтическими мятежниками Байрона. Так, Д. Г. Монро, автор исследования "Моральная философия Годвина" (1953), пишет: "В некоторых образах и ситуациях романов Годвина заметны "байронические" черты. Мятущийся, отринутый миром герой-отщепенец, рожденный, однако, для лучшей судьбы; благородные порывы, отвергнутые и обращенные во зло; роковая тайна, отчуждающая героя от общества себе подобных" Байрона. На смену строго-рационалистической схеме человеческих отношений, развитой в трактате "Политическая справедливость", явились совсем иные картины жизни, где царят не абстрактные веления разума, а бурные и непокорные страсти, побуждающие человека к непредсказуемым поступкам. И характеры, и судьбы людей полны здесь трагических противоречий. Зловещие тайны, гибельные недоразумения, муки совести и отчаяния, страх, тоска, дьявольская злоба - все это откладывает свой отпечаток на их духовный облик, поведение и наружность. Молодые годами, они быстро стареют душой. И сколь различны ни были их происхождение, общественное состояние и образ жизни, в одном отношении все они схожи между собой: непреодолимые преграды, воздвигнутые клеветой, преступлением, предрассудками или манией, отделяют их от себе подобных. Эти особенности, позволяющие видеть в романах просветителя Годвина произведения романтического направления, присущи им всем... На рубеже 18-19 вв. Годвин создает книги, в которых можно наглядно проследить тот процесс духовной ломки и переоценки представлений и ценностей, который лежал в основе перехода от просветительского реализма к романтизму.
Независимый разумный индивид, в отличие от просветительских романов и конструкций буржуазных гуманистов, появляется на страницах романов Годвина как фигура мрачная, трагическая, зловещая, находящаяся в состоянии мучительной и неравной борьбы с окружающим миром. Тщетно пытаются эти одинокие персонажи "опираться на самих себя и быть собственным центром" (как предписывал разумному индивиду Годвин в "Политической справедливости"). "Удел каждого из них - муки одиночества и бури мятущихся страстей, помрачающие рассудок и приводящие к отчаянию... Каждый из его героев отрезан от себе подобных: Калеб Уильямс - махинациями Фокленда; Сент-Леон - волей злого случая, открывшего ему тайну богатства и бессмертия; Мандевиль - своим состоянием, воспитанием, предрассудками; Флитвуд - своей романтичностью и последующим разочарованием и цинизмом, делающим его неспособным к дружбе" [190. С. 69].
"Примечательной темой" всех романов Годвина Монро считает общую с Байроном "трагедию одиночества и непонимания".
вопреки своим желаниям, благодаря некоторым "безобидным" прихотям, начиная от любопытства узнать все (Калеб Уильямс) и кончая желанием стать благодетелем человечества (Сент-Леон) либо просто обрести некое абсолютное счастье (Флитвуд). В подобном демоническом становлении проявляется неумолимая таинственная закономерность. В мире, в пространстве, которое их окружает, явственно ощутимо дыхание фатума, рока, который станет непременным элементом и фоном позднейших романтических произведений.
Однако фатальность романтиков особого порядка. Это не предопределение, не выбор одной единственной возможности, заранее уготованной человеку, а общее направление исхода любой комбинации свершившегося. У романтиков фатальна сама по себе невозможность обретения истины, невозможность сужения даже места ее поиска (в творящем ли хаосе Ф. Шлегеля или вещественно-факторальном мире).
Одна из причин трагического хода истории, его рокового фатума романтикам виделась в золоте. Мотив этот не нов. Виновником всех несчастий человека золото (или жажду обогащения) объявляли писатели Возрождения (Томас Мор и другие утописты), просветители (Дефо, Свифт, Вольтер, Дидро и др.), предромантики (Казот, Уолпол и др.). Мотив отрицательного отношения к деньгам звучал и в средневековой и даже античной литературе. Однако золото представлялось не символом, а конкретным, материально-рациональным фетишем, мерой обмена. Романтики придали золоту значение метафоры зла, наполнив его иррациональным зловещим смыслом, не поддающимся объяснению, и наделив таинственной, потусторонней, неисчисляемой властью. Золото у романтиков - это символ зловещего демонического мира, его темной власти над душами, это точка приложения и воздействия на мир людей демонических иррационально-непостижимых сил.
Годвин во многом предвосхищает символико-метафизическую трактовку власти денег, их роковую роль в судьбе человека. Мистическая трактовка исторических законов звучит в его романах "Сент-Леон", "Мандевиль", "Флитвуд". Так, в "Мандевиле" роль мифического альрауна, абсолютно злого начала, финансового демона накопления играет представитель побочной незаконной ветви дома Мандевилей Холлоуэй, ради приобретения богатства Мандевилей подстрекающий Чарльза к убийству. Контрастные краски, которыми выписана зловещая фигура Холлоуэя, этого дьявола во плоти, как называет его Мандевиль, отдают явной готикой. С немецким альрауном (см. главу "Der Alraun" из "Немецкой мифологии" Гримм, 1835) образ Холлоуэя сближается целым рядом черт: его происхождение столь же темное и незаконное, как у висельного человечка; он чует деньги и любит овладевать ими; он играет роль наушника и подстрекателя; его прошлое (активация) сопряжено с убийством; он является своего рода механическим финансовым божком, бесом накопления и т. д. Мифический альраун трансформирован у Годвина во внешне человеческий (или "очеловеченный") образ финансового злодея, обладающего всеми признаками своего инфернального прототипа. В "St. Leon" роль мифического беса золота играет загадочный незнакомец, владеющий тайной философского камня. Тайна незнакомца корнями уходит в мифологию. В нем можно прочитать и вариант проклятого на вечные странствия Агасфера, и всесильного средневекового мага, и зловещего "очеловеченного" путем обрядовой активации альрауна, и самого черта. В "Калебе Уильямсе" мистическая интерпретация сказывается в мотиве тайны и договора.
Романтический фатализм получил образное выражение в непостижимости истока и побудительных причин фатума. Этот таинственный неопределимый рок, увлекающий персонажей к демонизму, или, точнее, заполняющий их жизненное пространство демоническими флюидами, Годвин, в отличие от последующих романтиков, пытался конкретизировать, полагая его жесткой и детерминированной направленностью исторически заданной закономерности. Никому не приносит добра упорная, саморазрушительная настойчивость Калеба разоблачить преступления Фокленда, заставив его признать вину ("Как мог я быть так настойчив и упрям в своем дьявольском намерении?" - воскликнет он на суде над своим хозяином [38. С. 367], никого не может осчастливить своим магическим могуществом Сент-Леон, против себя же и близких оборачивается чрезмерная чувствительность Флитвуда.
Согласно годвиновской концепции, все выходящее за рамки и законы установленного бытия мира с неумолимой фатальностью трансформируются в силу зла, ибо законы отражения мироустройством любого деяния или эманации изначально демоничны. Относительность (невозможность) добра Годвин демонстрирует на страницах своих произведений с непроходящим упорством. Г. Аникин полагал, что "Годвин видит зависимость поведения человека от общественного уклада. Проявление зла в людях он объясняет влиянием на человеческий характер "развратной пустыни человеческого общества" [8. С. 153].
"агрегата индивидов", он в первом же романе вынужден выкинуть, а призывы к смене общест-венного уклада бескровными методами заменить пессимистическим бездействием. Некоторым виделся в этом отход Годвина от идей революции, свидетелем которой он был. Так, А. Елистратова последующую идейную пассивность писателя прямо объясняла тем, что Годвин успел "изрядно поправеть" со времен 1793 года, перейдя к умеренности и осторожности (см. [54. С. 324]). То же объяснение дал годвиновской позиции его восторженный последователь и ученик Шелли. Когда Шелли с молодой женой отправился в Ирландию, чтобы посвятить свои силы освободительной борьбе ирландского народа, Годвин счел своим долгом предостеречь его: "Шелли, вы готовите кровавый спектакль!" [195. С. 269-270], тревожно призывая своего юного друга к умеренности и осторожности. На годвиновскую проповедь "мирной" эволюции Шелли ответил горьким напоминанием: "Политическая справедливость" была издана впервые в 1793 году; прошло почти 20 лет с тех пор, как ее принципы были повсеместно обнародованы. Что же за этим последовало? Разве люди перестали воевать? Разве порок и нищета исчезли с лица земли?" [148. С. 287-288].
Между тем дело вовсе не в отказе Годвина от былой мечты улучшения общества и человеческой жизни, и не в переходе к апологии правящего уклада. Внимательное чтение его романов позволяет сделать вывод о том, что Годвин пришел к пониманию истории как фатального процесса, направленного на увеличение энтропии зла. Причем любые попытки нарушить заданный исторический фатализм закономерно оборачивались еще большим злом. Подобное понимание истории Годвин выразил в начале романа "Мандевиль", заметив по поводу перипетий в борьбе Ирландии за независимость, что "... the evil that it was as much in vain to struggle against, as the laws of nature..." ("зла было так много, что с ним было тщетно бороться, как против законов природы")
Как отмечает Н. А. Соловьева, Годвин пришел к выводу, что "крушение царства разума, республики братства и справедливости объясняется не столько природой человека, сколько силами, существующими в обществе" [127. C. 196]. Если в своем трактате он еще полагал, что просвещенный разум может устранить зло, вытекающее, по его мнению, из отсутствия знания, и что просвещенный разум не ошибается и выбирает только добро, то в романах он приходит к романтической концепции, согласно которой не разум, а страсть лежит в основе поступков и поведения человека, определяя его непредсказуемость и алогичность. Однако независимо от этого предсказуем, согласно Годвину, сам исторический процесс.
"Годвин, был утилитаристом в своем рационалистическом методе и терминологии, но он был и романтиком, эмоциональным бунтарем, сочетавшим религиозные страсти с материалистическими убеждениями. Годвин был гребнем надвигающейся волны. После него все бунты против старого порядка были подавлены. Разум и чувство стали все более отделяться друг от друга" [127. C. 180].
Годвиновское понимание закона исторической неизбежности разделяли и иные романтики. Для английского романтизма в целом было характерно острое ощущение катастрофичности исторического процесса. П. Б. Шелли в поэме "Торжество жизни" (1822) образно представил мрачный и бездушный фатализм данной тенденции в виде безжалостного, все сметающего движения колесницы, увлекающей за собой толпы непристойно пляшущих людей и без сожаления давящей их. Н. Дьяконова отмечает, что П. Б. Шелли "вслед за Гольбахом и Годвином рассматривал необходимость как неумолимый закон, целенаправленное действие которого проявляется в жизни природы так же, как и в истории человечества" приходит к мысли об иррациональной природе этого закона. Более того, природе, склоняющейся к демоническому, бороться с которой бесполезно.
Потому герои его романов, в отличие, скажем, от байронических типов, обладают нулевой внешней активностью, прикрываясь от мира повышенной внутренней раздражимостью. Безысходность, подмеченная еще П. Б. Шелли, повсеместно сквозящая во всех годвиновских романах, имеет в своем истоке искомый, но так и не найденный выход из тупика, в котором как примирение с общественной закономерностью (примером чего может служить Фокленд), так и разрыв или борьба с ней (примером чего служат Сент-Леон и Калеб) неумолимо, хоть и разными дорогами, ведут к отчуждению и демонизации индивидуума. Гигантская мясорубка, именуемая социальной историей, без разбору перемалывая любой предоставляемый ее нутру материал, готовит блюда по своим рецептам.
В трактовке Годвином истоков зла во многом слышны просветительские нотки. Борьба романтического и просветительского начала - или иррационального и рационального подхода к трактовке мироздания - особо ярко обнажена в романе "Мандевиль", где попеременная смена взглядов на истоки зла создает причудливую картину авторских метаний между просветительской и романтической системами видения. Если согласно представлениям романтиков потенция к демонизации заложена в самой природе человека, характеризуя его иррациональное начало, то у Годвина она еще ослаблена внешним стимулом, хотя и освобожденным от свойственной просветителям рациональной детерминации.
Герои романов Годвина, скрывая в себе названную потенцию, в то же время для реализации (инициации) ее нуждаются в толчке извне, и таким образом, можно сказать, становятся "невольными демонами". Мотив внешней инициации Годвин усиливает первоначальной благостью намерений своих героев (Сент-Леон, Калеб), врожденным благородством натуры (Фокленд, Флитвуд) или обыденностью устремлений (Мандевиль). В годвиновской схеме любое доброе начинание его персонажей (например, Сент-Леона, получившего тайну философского камня и вознамерившегося с помощью ее осчастливить человечество), с неумолимой закономерностью обращается во зло. В этом Годвин ближе многих подходил к проблеме истоков зла, таящихся в узаконенном тысячелетиями социальном (разделительно-сословном) устройстве мира, при котором человек становится не только несвободен от собственного волеизъявления, но и отчуждаем от самой возможности творить добро. М. Алексеев замечает, что "настойчиво и неоднократно Годвин внушает своему читателю мысль, что порочны не только представители господствующих классов - порочна вся государственная система"
Калеб, размышляя в тюрьме, куда он попадает по доносу-клевете Фокленда, приходит к тому же: "Злоба, затаившаяся в моем сердце, относилась не только к моему преследователю, но распространялась и на весь общественный строй. Я ни за что не хотел поверить, что все это было неизбежным следствием установлений, с которыми неразрывно связано общее благо. Весь род человеческий, казалось мне, состоит только из палачей и мучителей... Я видел, как торжествует вероломство. Я видел, как невинность сокрушается в прах десницей всемогущего преступления" [38. C. 214]. И, позже: "Проклятый мир, ненавидящий без причин, отягощающий невиновного бедствиями, от которых должен быть огражден даже виновный! Проклятый мир, не знающий благородного сострадания, с глазами из рога и сердцем из стали!" "Но для чего таланты и чувства в развратной пустыне человеческого общества? Это - заболоченная и прогнившая почва, из которой всякий благородный побег, взрастая, впитывает отраву. Все, что на более здоровом поле и в более чистом воздухе распустилось бы добродетелью и расцвело пользой, тут превращается в ядовитые волчьи ягоды и белену!" [38. C. 373].
В "Мандевиле" Генриетта так объясняет Чарльзу причину его страданий: "Подумай, ведь человек - всего лишь машина. Он не что иное, как то, чем сделали его природа и обстоятельства; он повинуется законам необходимости, которым не может противостоять. Если он испорчен, то потому, что "над ним насмехались, его оскорбляли и плевали на него". Дайте ему иное воспитание, поставьте в другие обстоятельства, обращайтесь с ним столь же ласково и великодушно, как были жестоки, и он будет совсем другим существом"
Аналогично анализирует Калеб истоки деградации Фокленда:
"Фокленд! Ты вступил на свое поприще с самыми чистыми и похвальными намерениями. Но еще в ранней юности ты впитал яд рыцарства, и зависть, низкая и подлая, которая встретила тебя после твоего возвращения в родные места, действовала заодно с этим ядом, толкая тебя к безумию; скоро, слишком скоро в силу этого рокового совпадения цветущие надежды твоей юности были убиты навсегда. С этого мгновения ты продолжал жить только ради призрака утраченной чести. С этого мгновения твоя благожелательность к людям превратилась в безудержную подозрительность и непримиримую недоверчивость..." [38. C. 374].
М. Алексеев замечает, что "есть в романе и нечто такое, что дает ему преимущество перед трактатом. Роман очень правдив, а изображенные в нем картины настолько значительны сами по себе, что часто противоречат выводам автора. Нередко читатель и сам может прийти к таким заключениям, какие не стремился подсказывать ему автор" [4. C. 276].
Какие же это заключения? Следуя внутренней логике рассуждений Годвина - а она неумолимо просвечивает, если сравнивать его первоначальное исследование с последующими, опровергающими его романами, - истоки зла коренятся вовсе не в греховной природе человека, хотя, на первый взгляд, именно отличительные признаки героев, их природная особенность и обособленность, - будь то чрезмерная чувствительность Флитвуда, эгоцентризм Мандевиля, любопытство Калеба или мизантропия Сент-Леона, - являются как бы щелью, через которую силы зла вливаются в них и в мир. Поднятая Годвином проблема онтологии и генезиса зла получила разрешение в фаталистическом ключе использования любых качеств человека во зло и неумолимом (до самоиронии) законе перевертывания, трансформации добра в зло (но никогда - наоборот, как впоследствии пытался убедить всех в том Гегель) - т. е. в односторонне действующей трансформации неумолимо и необратимо безжалостного бытия, закланного на заре цивилизации демоническому року господства и рабства.
Спор между теоретическим абстрактным разумом, с позиций которого писалась "Политическая справедливость", и наблюдательностью художника, т. e. разумом житейским, практическим, самими фактами опровергающим все логические доводы первого, стал возможен потому, что "последний просветитель и первый романтик" Годвин (по определению А. Елистратовой) стоял на границе между двумя эпохами (не в смысле временной их протяженности, а в смысле самого качества исторического бытия); одна часть его, апеллируя к разуму, еще находилась под влиянием оптимистических идей Просвещения, а другая часть, заглядывая в XIX век, видела всю их утопичность, неосуществимость и ошибочность. Разуму хотелось одного, а чувствам виделось иное. Мужество Годвина как раз и заключалось (вопреки тайным симпатиям и приверженности) в опровержении себя прежнего, просветительски-разумного, в полном низвержении собственной логичной, но противоречащей всему существу реальной жизни, программы. Спор Godwin sentient с Godwin sapiens закончился в пользу первого, хоть и с потерей всей доли оптимизма, свойственного второму. От наивно-логичной "Политической справедливости" с первого же романа Годвин шагнул в иную систему нравственно-философских и эстетических координат, свойственных эпохе романтизма. Он шагнул и дальше, как бы заглядывая уже за сам романтизм - может быть, от тайного желания все же найти блаженный идеал. Человек не всегда устремляется в будущее, чтобы сбежать от прошлого - часто он спешит в него, чтобы, напротив, в это прошлое вернуться.
В романе "Мандевиль" зловещий фатализм истории воплотился в проблеме одиночества. А. Елистратова отмечает, что "робинзонадой" начался, "робинзонадой" и заканчивается английский просветительский роман. Но теперь, у Годвина, это трагическая "робинзонада наизнанку", многократно повторяемая на разные лады история человека, для которого "необитаемым островом" или - что еще страшнее - островом людоедов оказалось общество..." [55. С. 446]. И, далее: "В широком историко-литературном плане небезынтересно сопоставить романы Годвина со "Старым моряком" Кольриджа, где "робинзонада" также оборачивается своей изнанкой, как трагедия одиночества. Годвину, конечно, чуждо мистическое фантазерство Кольриджа. Но понятие "Смерти-в-Жизни" (уготованной отринутому всем миром герою Кольриджа) сродни и одиноким героям Годвина..." [55. С. 448].
Но дело не только в этом. Зло у Годвина, что составляет примету просветительского мироощущения, вполне объективно и сокрыто в самой истории. Злом и бедствиями - резней и высылкой протестантов - начинается "Мандевиль", и истоки его кроются в человеческой нетерпимости. Внешнее зло преследует Мандевиля и во все время его жизни, начиная с дядиного безумия, религиозного фанатизма наставника, издевательства сверстников и т. д. Генриетта Мандевиль именно действием внешних обстоятельств объясняет испорченность человека, сравниваемого ею с машиной. Надо понимать, что Годвин не столько возвращается здесь к своей былой просветительской позиции, сколько намеренным упрощением излагаемой сути человеческой природы подчеркивает злое начало истории (общественной среды), ее демонический фатализм, ведущий и осуществляющийся через одиночество.
"Silence and sequestered thought have a magic charm, sometimes for good, often for harm" - "Молчание и уединенные мысли обладают магическими чарами, иногда для добра, но чаще для зла" [182. V. 2. P. 117]; "Как различна природа человека в обществе и человека в одиночестве!" [182. V. 3. P. 12].
В этом можно было бы усмотреть дань Годвина романтическим воззрениям, исходящим из первоначальной непостижимости и "демоничности" человеческой натуры, которая гасится воспитанием, моральным кодексом и общением с себе подобными - т. e. тех самых врожденных бездн и тупиков сознания, которые чуть позже в полной мере обнажат Э. По, Бодлер и Достоевский ("человек всегда носит ад с собой" - скажет в ХХ веке Грэм Грин [41. C. 324]) и именно в которых романтизм усмотрел истоки зла - но это только дань. Годвин не раз оспорит это убеждение, словно возвращаясь назад, на позиции Просвещения. Как известно, просветители счастье человека полагали в общении с себе подобными, в пользе обществу и гармоническом слиянии с ним. Программными словами Дидро были: "Человек создан для общества. Поместите человека в дремучий лес, он превратится в дикого зверя" ("Монахиня"). Всякая изоляция человека от человека, по его мнению, опасна. Годвин следует этой просветительской установке.
Но, с другой стороны, общество явилось Мандевилю не менее злобной силой, искажающей человеческие помыслы. По мнению Д. Монро, Годвин не просто механически противопоставляет своих героев обществу, но показывает, как само общество способствует разъединению людей [190. C. 67-69]. Годвин замыкает круг, из которого нет выхода. Проблема одиночества вырастает в проблему демонизации. Во время болезни рассудка сознание Мандевиля, отгороженное от мира и замкнувшееся само на себя, ввергается в бездну кошмаров, становясь ареной борьбы всевозможных "демонов" [182. V. 2. P. 109].
В конце XIX в. З. Фрейд объяснит, отчего во сне и болезни человека часто преследуют кошмары, объявив их причиной раскрепощение в лишенном контроле сознании первобытных злобных инстинктов. Для Годвина на рубеже XVIII-XIX вв. причина виделась в одиночестве - пустоте, которая неизбежно заполняется "демонами": "Я жил в человеческом обществе как создание, не имеющее никаких прав принадлежать к нему; как будто я заблудился в более дальней сфере и был не более чем странником и чужеземцем на земле. Пустыня была моей страной, а мрачность и суровость - составляющими элементами, в которых я существовал" [182. V. 2. P. 157].
"Так как добро мыслится только выраженным во сне, в единении индивида с универсумом, то человек, лишенный связи с миром, лишается и смысла бытия, глубоко несчастлив и не может быть назван добрым в моральном смысле слова. Стремление человека к добру, если они остаются в рамках внутренней гармонии, равны злу" [101. C. 38].
Одиночество, отречение от общения с себе подобными приводят к видимым деформациям облика (как в случае Фокленда, так и Мандевиля), о чем уже говорилось выше. Наконец, и у Фокленда, и у Мандевиля демоническое тяготение закономерно приводит к безумию, а, возможно, как на примере Мандевиля демонстрирует Годвин, является следствием первоначального умственного изъяна. Таким образом, между двумя этими состояниями устанавливается прямая зависимость, безотносительно того, чтo в этой натуралистической связи выступает исходной посылкой. Одиночество в этом плане представляется как наказание, следствие избранного поведения и прогрессирующей болезни, и одновременно как предпосылка и единственная возможность существования в подобном состоянии: "Было трудно отыскать тех, кого пораженный болезнью разум мог выносить. Я не мог войти в мир; я не мог выносить общения с себе подобными"
Проблема одиночества, поставленная Годвином в его романах и отличающая всех героев (от Калеба Уильямса и Фокленда до Сент-Леона, Мандевиля и Флитвуда), восходит к тому же трактату "Рассуждение о политической справедливости", в котором Годвин сам ратовал за подобную обособленность, полагая ее мерилом человеческой разумности и утверждая, что "человек должен быть сам себе центром и слушаться собственного разумения" [39. C. 130]. Как пишет А. Елистратова: "В своих социально-утопических планах он берет под сомнение все, что может хоть сколько-нибудь нарушить духовную независимость одинокого, обособленного индивида. Он предостерегает против чрезмерного доверия к мнению большинства; как ни великолепно зрелище целой нации, единодушно решающей важный общественный вопрос, "не менее интересно зрелище одинокой личности, бесстрашно свидетельствующей в пользу справедливости, хотя бы и наперекор заблуждающимся миллионам"
Одиночество в самых разных его формах было уделом большинства персонажей английской просветительной прозы, начиная от Робинзона и Гулливера. Но если герои английского романа 18 века, как это видим у Смолетта, Стерна, Гольдсмита, довольно легко мирятся с ним, то для персонажей Годвина муки одиночества уже не компенсируются ничем. "В каждом человеческом облике я боялся узнать облик врага, - жалуется Калеб. - Я трепетал перед взглядом каждого человеческого существа" [38. C. 374]. "Один, один! Всегда один!" - повторяет в бессвязном бреду незнакомец в "Сент-Леоне" [183. V. 1. P. 125]. Одиночество у Годвина - всегда исток преступлений и зла. "Чудовищное богатство и секрет вечной молодости, которые неожиданно обрел Сент-Леон, против воли создают ему врагов и толкают его на преступления; сверхъестественная сила отчуждает его от людей, и его трагедия - это трагедия непреодолимого одиночества. Шальные деньги лишают Сент-Леона друзей, семьи и превращают его в несчастнейшего человека" [4. C. 290].
В годвиновской трактовке проблемы демонизации и одиночества, как его следствия и одновременно причины, чувствуется и отголосок мечты о бескровном исправлении общества. То бездействие, в котором обвинял Годвина П. Б. Шелли и которое первоначально так пленило английские просвещенные круги легкостью и красотой исполнения ("политика сложенных рук", позволявшая, казалось бы, прийти к общественной гармонии "чистым" и естественным путем) имело причиной не "поправение" Годвина, а найденный им способ той же бескровной борьбы со злом. По мнению Годвина, которое он воплотил в художественных образах, зло разрушительно прежде всего само для себя. Оно самонаказуемо. Поэтому, чтобы покончить с ним, достаточно не вступать с ним в контакт (договор, сделку) и, тем самым лишив его распространения, прервав цепочку демонических "заражений" (которую невольно продолжает любая борьба со злом в виде насилия), обречь на самопожирание. Не это ли рассуждение лежит в основе проповеди Христа о непротивлении злу насилием (Матф. 5:38-41)?
С концепцией исторической неизбежности тесно переплетается концепция рока (fatum), который Годвин трактует как внеличностные, безжалостные, но вполне научно объясняемые законы бытия (как внешнего мира, так и психики):
"Мы жаждем эксперимента; мы носим в себе тайное желание изучить, не из-за холодного запрета, но ради испытания, действительно ли те вещи, которые не обладают видимостью добра, так плохи, как их нам описывают. Сам запрет вызывает интерес, влекущую сладость к тому, что более благоразумное существо, чем человек, должно презирать" [182. V. 3. P. 19].
К подобной трактовке рока шел и Гофман, примерно в то же время создав "Песочного человека" (1815) и "Эликсиры сатаны" (1816). По мнению Чарльза (а с ним и Годвина) в качестве злого рока выступают несчастливые обстоятельства, провоцирующие в человеке злое начало. Как признается Мандевиль: "моя судьба (fate) была предопределена, и мой характер установлен. Следствия проживания под кровлей такого хозяина владения, как мой дядя, с таким наставником, как мистер Брэдфорд, и в таком сооружении, как дом Мандевилей, никогда не могут быть изжиты..." [182. V. 1. P. 210]. Подобной трактовкой данной дилеммы Годвин противостоит не только расхожему библейскому тезису о смирении, но и не менее расхожему тезису об очищении человека страданием. И если романтические герои Байрона в своем отшельничестве и муках - вызванных, как правило, тайным прошлым и следующим за ним отъединением от общества - находили определенное наслаждение, а, по сути, и очищение от мирских страстей, приводящее к особого вида благородству (вспомним Конрада и Манфреда, мающихся в борьбе со своими страстями, с совершенным в прошлом, но оставшимся "за кадром" злом), - то у Годвина страдания и несчастья являются демонизирующим фактором, делающим человека привычным и податливым злу. Неизвестно, читал ли Годвин "Песочного человека" Гофмана до написания своего "Мандевиля", но, как бы там ни было, поражает общность системы образов в столь разноплановых произведениях английского и немецкого классиков. Мандевиль, как и студент Натанаэль, также создает для себя "образ врага", своего рода "песочного человека" - Клиффорда. Характерно, что и Генриетта, в которую влюблен Мандевиль, под конец превращается, причем как в его воображении, так и наяву, в "живую" куклу, автомат. У обоих авторов звучит сходный мотив, по образному выражению И. Миримского, "омертвения, овеществления психологии человека, оказавшегося в плену одной страсти" [101. C. 110].
Как и в "Эликсирах сатаны" Гофмана, рок у Годвина выступает синонимом психологической наследственности, душевной предрасположенности, при которой наследуется не кровь предков, их биологический статус, как это будет иметь место у Золя, а образ поведения. По признанию Мандевиля "я был проклят с самого рождения... никогда я не смотрел на какой-либо предмет беспристрастно и не произвел ничего искреннего и откровенного; ненависть была средой, в которой я жил, а мщение - каждодневным хлебом"
ним среды, как абзацем ниже она же пропоет гимн человеческой независимости от обстоятельств, его самости и непостижимости. И если в первой тираде она открыто объявляет о сходстве человека с машиной, управляемой извне, то во второй человек представляется, хотя неявно, но в виде той же машины, только изолированной и самодостаточной, запрограммированной на некое независимое совершенство: "... наш жребий мечется между жизнью и смертью, благословением и проклятием. Но источник нашего удовлетворения или несчастья - внутри нас, и мы сами являемся хозяевами своего счастья... Слава человека в том и состоит, чтобы не дрогнуть под ударами злой фортуны. Он полон и совершенен внутри себя" [182. V. 2. P. 144].
"Мандевиль" противоречивые взгляды Годвина на природу и истоки зла изложены в противоставлении теорий истоков зла Клиффорда и Мандевиля. Так, источником зла Клиффорд полагает богатство (то есть внешнюю причину), в то время как Мандевиль - человеческую природу и прежде всего неудовлетворенное тщеславие. Вчитаемся в слова Клиффорда: "Другой удивительной вещью, исходящей от неиссякаемого источника зла, называемого богатством (this inexhaustible source of evils), является то, что каждый человек процветает за счет гибели другого.."
А чуть ниже устами Мандевиля Годвин заявляет: "Я признавался себе, что богатство было чревато злом, как для обладателя его, так и для общества в целом. Но я не смотрел на бедность так, как Клиффорд. Я видел, что человек не был создан как животные, относительно которых дикая природа удовлетворяет каждое желание... Я видел, что бедность со всех сторон была окружена соблазнами (temptations), подстрекающими и искушающими человека, чтобы купить его душу, пожертвовать его честностью, унизить чистоту его духа и превратить в крепостного слугу тысячи пороков" [182. V. 1. P. 255-257].
Таким образом, сталкивая противоположные мнения в определении внешних (общественных) причин зла, Годвин в итоге отступает от просветительской (рациональной) трактовки исторического процесса и приходит совсем к иному выводу, при котором не обстоятельства являются источником и причиной демонизации (в данном процессе они выступают лишь в качестве катализатора), а качество человеческой природы, по поводу которой Клиффорд восклицает: "О, как вероломна человеческая душа и сколько эгоизма искусно подмешивается к нашей доброте и самым искренним чувствам" [182. V. 1. P. 248].
"его [Аудли] план относительно меня был превосходен во всех отношениях, и лишь наличие в моей натуре своеобразной заразы (taint) обратило все, что он предназначил для блага, в проклятие" [182. V. 2. P. 294]; "Моя натура или как казалось, обстоятельства жизни сделали ненависть моей управляющей страстью" [182. V. 2. P. 301].
"человек у Годвина не представлялся созданием прошлого" и что Годвин "не обращает внимания на накопившиеся наследственные тенденции" [161]. В этом виделась ему (как и иным исследователям) причина годвиновского антиисторизма, его непонимания "действительного хода исторического процесса", своеобразной политической и социальной наивности. Годвин в самом деле не дает никаких ответов и зачастую противоречив в оценке человека и истории. Однако, на наш взгляд, объяснение этой непоследовательности кроется не столько в его наивности и антиисторизме, сколько в романтическом взгляде на "вещи, как они есть" в их необъяснимой, иррациональной связи.
***
Как видим, годвиновская концепция рока довольно сложна и противоречива. Годвин постоянно вступает в спор с самим собой, то объявляя источником зла внешние обстоятельства (исторический закон бытия), то человеческую душу, изначально таящую в себе росток зла (taint), склонный к развитию. Сама тяга к познанию зла (любопытство ко злу) и экспериментированию является, по его мнению, своеобразным катализатором, ускоряющим инициацию в человеке "зверя". Характерно, что к внешним обстоятельствам, выступающим в качестве проявления "дьявольского рока", Годвин относит не менее противоречивые явления: здесь и богатство, и, напротив, бедность (концепции Клиффорда и Мандевиля), преступление и возмездие ("Калеб Уильямс"), благодеяние и игра ("Сент-Леон"), феодальные порядки и порядки буржуазные, чувствительность и бездушие ("Флитвуд") и т. д. "Демонизм" рока проявляется при этом в неизменной негативной направленности любого деяния, общественного порядка и чувства. Если в "Калебе Уильямсе" в качестве стоящего за всеми перипетиями "демонического" рока выступают остатки феодальных порядков с их мнимыми понятиями чести, то в "Сент-Леоне" рок заключен в самом ходе истории, не поддающемся исправлению и обращающем любое благодеяние во зло, в "Мандевиле" - в личной амбициозности, а во "Флитвуде" он же кроется в качестве самой обыкновенной, "положительной" человеческой природы, сама чувствительность ("положительность") которой является источником зла для других.
"Калебе Уильямсе" одновременно "работают" внешняя мотивировка рока (феодальные порядки) и внутренняя (любопытство ко злу, защита чести), в "Сент-Леоне" внешней мотивацией выступает как исторически заданная иррациональная закономерность, так и страшный дар незнакомца, а внутренней - страсть Сент-Леона к игре, его азарт; в "Мандевиле" внешний план формирования рока представлен гражданской резней, уединенной жизнью, затем появлением Брэдфорда, Клиффорда, Холлоуэя и т. д., однако представленная цепочка в данном демонически-формирующем качестве держится в итоге на внутреннем факторе - тщеславии героя.