Приглашаем посетить сайт

Романчук Л.А. Творчество Годвина в контексте романтического демонизма
Приложение A: Тема демонизма в западноевропейской культуре

ПРИЛОЖЕНИЯ (c. 143-169)

Приложение A
Тема демонизма в западноевропейской культуре
(c. 143-150)

она аккумулировала представления человека о сущем, о благе и зле, сведя их к конкретным выразителям. Но если платонизм признавал неизбежность затмения благого начала, его искажение и угасание в материальном мире как следствие самого мироустройства, то христианское вероучение рассматривает наличный порядок мирового бытия в качестве результата грехопадения человека, то есть в силу присутствия в структуре бытия принципа свободы, из-за чего Первичное божественное благо и гармония были разрушены. Тем самым устанавливается не-субстанциальность зла и специфическое понимание человеческой деятельности как искупления общего греха. Христианство утвердило невозможность рационального познания метаисторического смысла добра и зла. Последовательно дуалистическое понимание добра и зла выдвигают зороастризм, митраизм, манихейство. В их религиозных концепциях благие и злые начала мира потенциально равносильны, человеку же принадлежит право выбора.

В эпоху крушения античных империй и зарождения и упрочения христианства как монотеистической религии происходит все большее размежевание, расхождение в пространстве, сути и природе и все большее абстрагирование категорий добра и зла, перевод их в область запредельных, умозрительных, космических понятий, требующих особых толкований и не всем доступным. Общечеловеческие категории превращаются в сакральные тайны, приоткрытие которых возможно лишь для избранных путем откровения, благодати, прозрения. В то же время столь четко обозначенные границы противоположных категорий на самом деле весьма зыбки и легко проходимы с помощью неких специально созданных приемов (так, состоянию греха (то есть нахождения по сторону зла) соответствует прием раскаяния, переводящего душу, состояние человека в противоположный лагерь. Раскаяние выступает в роли связующего мостика. Такими же мостиками являются исповедь, причастие, покаяние, крещение и иные культовые мероприятия, возможностью своей пронизывающие, сшивающие крепкими нитями пограничное пространство между разведенными добром-злом).

В Евангелии Сатана (демон) из конкретно-чувственной сферы переходит в область абстракций, явно он появляется лишь в пустыне во время искушений Иисуса, при изгнании Иисусом бесов из свиней и в Апокалипсисе под видом туманного зверя 666. Тем не менее, еще в Библии часто фигурирует невидимая духовная демонизированная реальность, которая является человеку в пророческих снах (сон Навуходоносора в Дан. 2,31). Обитатели этой невидимой реальности изображаются символически в виде фантастических жутких зверей. Так, например, Иисус называет в Новом Завете невидимые сатанинские силы "змеями и скорпионами", наступать на которые он дал власть Своим ученикам (Лук. 10,19). Подобным же образом Ветхий Завет говорит о "львах и драконах" (Пс. 90,13). В Откровении сатана описан как "большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем" (От. 12,3), однако изображение это чисто символичное. Странная тайна зверя, которую раскрывает Иоанну Ангел, в том, что он "был, и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель..." (От. 17,8). Возможно, речь здесь идет о недопустимом двойном переходе невидимой демонизированной реальности в видимую и наоборот.

Такой чрезвычайный переход впоследствии станет обыденным приемом в литературе и будет совершаться посредством заклинаний, вызовов и желаний, либо даже вполне научно - стоит вспомнить хотя бы "Фауста" Гете, "Ватек" Бекфорда, "Монаха" Льюиса, "Франкенштейн" Мери Шелли, "Вия" Гоголя и др. Таким способом как бы налаживался канал сообщения невидимого (подсознательного, неуправляемого, неведомого) и видимого (сознательного). Античность невидимой реальности не знала, боги и люди жили одновременно в видимой реальности, только первые как бы в сверхреальности, из которой могли по собственной воле и капризу переходить в реальность земную, общаясь на равных. Невидимую же реальность надо непременно вызывать, проявлять, наполняя своей волей. Ее надо хотеть. Потому, согласно христианской логике, для материализации этой реальности сатана и вынужден демонизировать человечество. Без воли человека невидимая реальность не обладает должной энергией для перехода в реальность видимую, непосредственно действенную). В этом представляется смысл тайны зверя, изложенный в Откровении (17,8).

Знаменательно, что именно в рамках христианства впервые появляется зловещая фигура антихриста - человеко-сатаны, в противовес богочеловеку Христу. Очеловечивание (вочеловечивание) сатаны получило мощный импульс развития, сама возможность такого проникновения намного опередила идеи, нашедшие впоследствии воплощение в романтической и современной эсхатологической литературе в теме "сатанизма" [106. C. 64-65.].

злу грешников для отбывания мук и многократно повторенной смерти, в основе которого лежало представление о наличие в природе скрытых действующих сил, доброго и злого начал, о загробном существовании, не просто воспринималось на веру или же разумом, а эмоционально и каждодневно переживалось.

Естественно, таким же эмоционально окрашенным являлось и отношение к Сатане - не некой выдуманной аллегорической фигуре, а вполне реальному и ощутимому явлению, глубоко отрицательной силе. Отношение к нему однозначно, поскольку человек мыслится образом и подобием Бога, он - пришелец из другого мира ("небесного царства", "духовного мира", "рая" или же "неба") и должен опять туда вернуться. Эта поставленная перед человеком цель неизбежно делает его нетерпимым к тому, кто может помешать ему в том - то есть, Сатане. По созданной триаде Оригена (III век) человек состоит из духа, души и тела. Дух - от Бога, душа - собственное "Я" человека, а тело - исполнитель намерений души. В силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям, и человек становится греховным существом, переворачивающий установленный Богом природный порядок подчиненности: таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее от злоупотребления свободой, этим божественным даром. Поэтому аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (в этом его отличие от аскетизма античного, в частности, стоиков: так, не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу. Именно в средние века начинается процесс формирования понятия "Я", то есть уникальности самой личности, какой не знала ни античность, ни иные религии. В античности человек являлся только передатчиком макрокосма, в мусульманстве нет вообще понятия личности, как нет ее и в иудаизме. Полноправная личность как таковая зафиксирована лишь в христианстве (Ориген, Августин, которому удалось совместить свободную личность со сверхличностью церковной догматики). И именно в средние века еще Августином поднимается и исследуется вопрос ее болезненного раздвоения. Почему, зная добро, человек не может подчинить свою волю его следованию? Знаменитое изречение Августина из его "Исповеди": "Я одобрял одно, а следовал другому" [1. C. 210] - прекрасная иллюстрация болезни души, неподчинения ее самой себе, т. e. высшему началу. Греховные влечения человек может преодолеть только с божественной помощью, благодатью. Пожалуй, никакая эпоха не предъявляла столь высокий счет к человеку, не возлагала такую сверхзадачу и ответственность за все зло в мире, как средние века. Основное внимание, которое сосредоточивалось на познании Бога и человеческой души, не оставляло места подобному вниманию низшему миру, а, следовательно, и миру сатанинскому. Сатана был неинтересен средневековью как нечто сугубо конкретное, грубо вещественное, определенное и понятное. C точки зрения средневекового сознания "дьявол - это небытие, прикидывающееся бытием" [27. C. 117]. Образы бесов, встречающиеся в средневековой литературе, как правило, мелки, грубо-определимы, отвратительны и скучны. Дьявол и его приспешники появляются явно, спускаясь в мир с определенной целью сбить с дороги, увести от мирового блага, они живут потаенно, в заколдованных местах, под чужими личинами, не вступая в обычные контакты с людьми и внешне выглядят уродами, их надо распознать и затем снять чары путем угадывания какой-нибудь особенности, слабости или же с помощью магического оружия. Это однозначно отрицательные персонажи (Клингсор, Кундри в "Персевале" Эшенбаха, сатанаилы в "Ивэйне" Кретьена де Труа). Бог же мыслился как высшая сущность, беспредельное всемогущество, непознаваемая трансцендентность, понять которого невозможно самого по себе, однако к пониманию можно приблизиться через совершенного человека, открывшего в себе божественную сущность.

В средние века в Европе получила распространение дуалистическая концепция манихейства с его своеобразной трактовкой понятий добра и зла, что, опять-таки, говорит о беспредельной сложности и неоднозначности средневековой ментальности, испытывающей влияние различных, часто совершенно противоположных учений, догм, движений - и в то же время свободолюбие и сложную экзистенциальность августинианства и религиозной экзальтации. "Не разумею, чтобы уверовать, а верую, чтобы уразуметь", - напишет Ансельм Кентерберийский в XI в. Его трактат "Почему Бог вочеловечился?" можно считать лучшим онтологическим доказательством бытия Бога, исходящим не от бытия мира, а из самого себя.

Августин, в противовес манихейскому дуализму, разработал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия. Оригинальным моментом теодицеи Августина является эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы [2. XIV, 11], [145. C. 25-26]. В трактате "Исповедь" он впервые (за 14 веков до Достоевского и Эдгара По!) констатировал "темные бездны" души, которые возможно преодолеть только с помощью благодати (хотя большое значение он придавал и свободной воле). "Самопознание" и "богопознание" объявлялись единственными достойными целями ума, причем cамопознание предполагалось тождественным богопознанию. Подняв человека до Бога, Августин совершенно спокойно смирился с наличием в его душе "темных бездн", со странной раздвоенностью ее; пожалуй, он первым неявно объявил красоту зла (или эстетическое оправдание зла в мире). Современные католические несхоласты видят в Августине одного из предшественников религиозного экзистенциализма, противостоящего рассудочности томизма.

С другой стороны, в народной литературе сатана начинает выступать в роли пересмешника, веселого балагура, проказника, постоянно и тонко шельмующего, примером чему может служить народная легенда о Фаусте, бытовавшая в отдельных пересказах и изложенная систематически в немецкой народной книге в начале XVI века. По всем законам равновесия, эсхатологическое настроение, свойственное средневековому сознанию, компенсировалось особой средневековой смеховой культурой. В рамках этой культуры дьяволы или злые демоны, если и появлялись явно, то непременно в смешном, опороченном, посрамленном виде и внушали вовсе не ужас, а смех. Человек озорничал с дьяволом, держа его на расстоянии гротескного высмеивания. Можно сказать, что смех являлся своеобразной защитой человека от сатанинских уловок, нечто типа магического заклинания.

случай, однако он способен преодолеть зло в себе - проблема наличия в мире зла представлялась ясной и вполне разрешимой. Правда, Микеланджело уже открыто сомневается: "Не знаю, что лучше - зло ли, приносящее пользу, или добро, приносящее вред" [163. C. 186]. Возрожденческая трактовка бытия особо зримо дается в учении Николая Кузанского (1401-1464). Его формула "единое есть все" и открытие им принципа совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) - максимума и минимума, единого и бесконечного, объединенного отныне в понятие актуальной бесконечности, - делающего парадокс синонимом точного знания, приводит к иному пониманию Бога и мироздания, включающему принцип относительности: отныне, поскольку точное определение размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, в которой неразличимы центр и окружность, то, согласно Кузанцу, центр и окружность космоса - это Бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, так как у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут. Из данного принципа относительности следует соединение в Боге божественного и дьявольского, совмещение двух образов - Сатаны и Бога, развитому впоследствии Блейком в его "Юрайзене", затем Ницше и различными иными учениями.

В античной трагедии необходимость осуществлялась через свободу действия героя (греческая трагедия героична, и цель ее - очищение). Средние века преобразовали необходимость в произвол бога. Возрождение совершило восстание против необходимости и против произвола бога и утвердило свободу личности, что неизбежно оборачивалось ее произволом. Иными словами, она породила трагедию нерегламентированной личности ("Делай что хочешь", - призывал Рабле). Наступающая буржуазная эпоха проявила готовность преобразить раблезианский тезис в гоббсов лозунг "война всех против всех". Раскованны и не ограничены в своих действиях шекспировские герои (Отелло, Гамлет). И столь же свободны и ничем не регламентированы действия сил зла (Яго, Клавдий). Свободу человек, избавившись от средневековых ограничений, употребил во зло.

В народных книгах о докторе Фаусте сквозь моралистическое осуждение чернокнижника, продавшего свою душу дьяволу ради запретного знания, богатства и чувственных наслаждений, уже проглядывает стремление к эмансипации личности от догматического церковного мировоззрения, поиски запретного научного знания, основанного на разуме и опыте, за дозволенными пределами схоластического богословия, отказ от аскетизма и стремление к всестороннему развитию личности, наслаждающейся чувственными радостями - все эти новые явления, характерные для Ренессанса, находят отражение в образе Фауста, странствующего мага, обвиняемого народным суеверием в союзе с дьяволом, объясняющим рассказы о чудесах и приключениях подобных чернокнижников, - это-то и объясняет дальнейшую судьбу данного образа в мировой поэзии ("Легенда о докторе Фаусте", "Трагическая история жизни и смерти доктора Фауста" Кристофера Марло, "Фауст" Гете). У Кристофера Марло Мефистофель уже не похож на чертей средневековых легенд, и в нем нет никаких комических черт, он - дух, "изнемогающий от страдания", носящий ад в своем сердце, и в то же время мятежник против божественных сил, сатана хулит бога и ненавидит Христа, считая его обманщиком. По своей патетике он предвосхищает образ Сатаны Мильтона и Байрона (В дальнейшем фаустовская тема в искусстве стала средством демифологизации библейских и сатанинских образов, чему посвящены работы Г. Г. Ишимбаевой [71]-[74], Г. В. Якушевой [166]-[170], и др. фаустоведов. Однако знаменательно, что аналогичные мотивы уже слышны в фаустовском по сути романе Годвина "St. Leon" (1799), написанном ранее гетевского "Фауста").

Однако если раннему Возрождению свойственен оптимистический подъем, то эпоха позднего Возрождения уже охарактеризовалась трагически-героическим мироощущением, овладевшим гуманистами в результате крушения первоначальных надежд и идеалов. Бурные перевороты, в которые героизм шел об руку с преступлением, переоценка всех ценностей вызвали кризис морального сознания, характерный для эпохи первоначального накопления. С одной стороны, тут ощущение краха средневековых верований и установлений, породившее чувство гигантской катастрофы, крушения великого, долгие века жившего мира, а с другой - сознание того, что новый мир, идущий на смену старому, несет с собой еще худшее зло: дух разнузданного хищничества, царство "чистогана". Отсюда - ощущение мирового катаклизма, распада всех устоев, полнее всего выраженное в творчестве Шекспира. "Век расшатался", - утверждает он устами Гамлета. Злым гением Гамлета выступает призрак его отца. Духи умерших появлялись и раньше, к умершим родственникам античные герои частенько и сами спускались в подземный мир (Орфей, Одиссей, Эней), а в эпоху средневековья это уже носило повальный характер в различного рода видениях, однако цель подобных общений состояла в желании узнать будущее, то есть, в пророчестве. Цель же появления призрака отца Гамлета - раскрытие тайны собственной смерти с требованием мести, которая несла не столько восстановление справедливости, сколько, напротив, увеличение количества жертв и трагедий, цепную реакцию зла. Шекспир, намного переросший свое время, предвосхищая последующие эпохи, необычайно остро ощущает и передает возникшее колебание весов добра и зла, устами ведьм в начальной сцене "Макбета" восклицая:

"Грань меж добром и злом, сотрись.
"
(пеp. Ю. Корнеева) [147. T. 7. C. 8].

Новое время разрушило представление об ограниченном, статичном и заведомо гармоничном космосе, бывшем оплотом средневекового человека. Был создан образ другой Вселенной - бесконечной, противоречивой и динамичной (гелиоцентрическая система Галилея, Кеплера, вихри Декарта, теория тяготения Гука и Ньютона). Человек в этой Вселенной оказался затерянным и растерянным муравьем. Потому и философское мышление этой эпохи, как и художественная практика, отличались трагическим мироощущением.

Именно в данную эпоху возникает философское течение деизма, появляются философские системы Бэкона, Декарта, Гассенди, Гоббса, Спинозы, Лейбница, пытающиеся по-своему разрешить различные мировые проблемы, в частности, проблему добра и зла. Лейбниц в 1720 г. пишет трактат "Теодицея", введя данный термин (богооправдание) в специальный ракурс рассмотрения и обоснования философией. В его философии зло выступает как необходимая дополнительная часть добра, отражающая высшую, заранее предустановленную гармонию. Его тезис "Все к лучшему в этом лучшем из миров" отражает эстетическое оправдание зла и впоследствии был опровергнут просветителями (Вольтером в "Кандиде").

Мыслителей XVII века начинает волновать тайна человека, загадка его природы, место в обществе и мироздании. Они пытаются распознать его добродетели и пороки, наклонности и страсти. Янсенист Блез Паскаль лучше всех выразил двойственность человека, назвав его "мыслящим тростником". Разум оценивался большинством мыслителей и писателей как средство исправления и спасения человека. Прокатившиеся по Европе социальные бури, вылившиеся в ряд революций, если не перевернули, то сильно поколебали соотношения добра-зла. Образ Сатаны, его действия стали мыслиться в революционном аспекте, как бунт против тирании, пусть и Божеской, как попытка решить вопросы бытия по-своему. С "Потерянного рая" Мильтона Сатана обрeтает величие. Дьявол становится сложной натурой, достойной понимания и жалости. Теряя однозначность, он обретал многогранность, непостижимость, почти божеское величие. "Пусть ад, но я в нeм первый". Это уже не отвратительное дантевское существо из преисподней, а таинственная личность, тираноборец, совратитель.

отрицало возможность ограничения зла, его локализации в конкретном отрицательном персонаже. Зло в концепции барокко представляется печальной неизбежностью, присущей всему миру. Напротив, в концепции классицизма усиление зла идет по пути его конкретной локализации. Зло, хотя зачастую и торжествует, всегда воплощено в конкретном образе врага, с которым можно реально бороться. Вместо раздвоения личности в нем представлено четкое разграничение на более-менее сносных и явно, неоспоримо и полностью отрицательных персонажей. Таковы герои Мольера (грубо отрицательные, чисто негативные - Тартюф, Арнольф из "Школы жен", Дон Жуан, Сганарель из "Школы мужей"). У Расина это - разрушительный огонь страстей, который сжигает и раздирает находящихся в его власти персонажей, им противостоят спокойные, а потому светлые и благородные образы. Появляется тема роковой "неумолимости красоты" (Афра Бен), впоследствии трансформированная романтизмом в тему красоты зла. Совсем иным - более сглаженным, игривым, легким - представляется отношение к крайним человеческим категориям у писателей рококо. Как пишет Л. И. Пастушенко, "Разрушая полярные дилеммы барокко: 'чувство - разум', 'добро - зло', 'сладострастие - анкеза', 'вина - справедливость', писатель эпохи рококо полагает, что грань между полюсами неабсолютна, тонка и вообще способна раствориться под давлением реальности и обстоятельств " [106. C. 97].

Переосмысление же образа Сатаны в литературе романтизма можно свести к нескольким направлениям:

(подобная трактовка, прослеживаемая еще в трагедии К. Марло "Трагическая история жизни и смерти доктора Фауста", 1589, "Потерянном рае" Мильтона и затем получившая философско-художественное воплощение в трагедии Гете "Фауст", обрела законченное выражение у Блейка в образе бога Орка, воплощающего бунтующее начало, и в поэме Кардуччи "К Сатане", 1863):

2) с другой стороны, дьявол обретал все более человеческое воплощение, претерпевая своеобразную секуляризацию и обытовление и превращаясь из внешнего источника искушения в советчика человека или даже его благодетеля, помогающего тому придти к постижению и осмыслению своего бытия. В подобной роли выступает Люцифер в драме Байрона "Каин", таинственный незнакомец в романе Годвина "Сент-Леон", 1799, черт в новелле Шамиссо "Удивительная история Петера Шлемеля", 1814, частично - Демон Лермонтова; предельно секуляризованы черти Гоголя. Черт как нуменальная середина сущего, отрицание всех глубин и вершин - это вечная плоскость, вечная вульгарность. Как отмечал Д. Мережковский, "Гоголь первым увидел черта без маски, увидел его настоящее лицо, страшное не своей необычностью, а обычностью, паскудством; первый понял, что лицо чорта является не чужим, странным, фантастическим, а знакомым, вообще реальным "человеческим, слишком человеческим" лицом, лицом толпы" в ее "бессмертной вульгарности" [99. C. 299].

3) с третьей, дьявол выступает в роли критического начала существующих на земле порядков, что особенно характерно для английской романтической литературы ("Мыcли дьявола" Кольриджа и Саути, 1799; баллада П. Б. Шелли "Прогулка дьявола", 1812, Байрона "Поездка дьявола", 1813 и "Видение суда", 1821);

переходя в синонимию. Двойник человека - это одновременно и библейский дьявол, принявший полное человеческое подобие в его негативном исполнении [159].