ВВЕДЕНИЕ (c. 5-10)
Рубеж веков, переломные моменты развития цивилизации, ставящие человека в разного рода "пограничные условия" существования, меняющие менталитет общества, всегда вызывают повышенный интерес историков, обществоведов, психологов, социологов, критиков, философов, культуроведов и т. д. Именно в кризисные периоды чаще всего происходит смена литературных стилей, философских, религиозных и культуроведческих концепций; ломка формаций и привычных общественных структур заставляет пересматривать этические и онтологические категории, обнажая с особой остротой извечные вопросы человеческого бытия, по-иному распределяя приоритеты ценностей и норм и закладывая основы новой морали. Убыстрение темпа жизни закономерно влечет за собой калейдоскопическую смену течений, взглядов, философских систем. Согласно концепции искусствоведов, в устойчивые, срединные эпохи наблюдается высокий статус мастерства, ибо существуют четкие каноны, представляющие своего рода эталон для произведения (хотя фактор спонтанности, непредсказуемости творчества можно обнаружить в любую эпоху); в переходные же, мятущиеся эпохи (последняя четверть XVII в., рубеж XVIII-XIX вв., начало и конец XX в.) приоритет переходит в область иррационального, экспериментаторского. Возникает волна новых течений, форм, экспериментальных попыток синтеза различных областей искусства [84].
"Изучение переходных эпох, - пишет Н. Соловьева, - крайне важно и необходимо для истории литературы, поскольку позволяет объективно, полно, во всем многообразии и диалектической сложности представить себе не только специфику отошедших в прошлое явлений и феноменов, но и увидеть их в общей перспективе литературного процесса, глубже ощутить связь эпох, заполнить существующие лакуны между хорошо знакомыми явлениями, ликвидировать порой сознательно огрубляемые переходы от одного литературного направления к другому. Переходные эпохи требуют определенного [более всестороннего - Л. А.] метода исследования" [127. С. 13].
Рубеж XVIII-XIX вв. ознаменовался целым рядом катаклизмов: Французской революцией, чередой войн, сменой общественных формаций, религиозными распрями. Эпоха Просвещения, веры в торжество разума и в возможность на его основе лучшего устроения жизни сменилась эпохой романтизма - эпохой разочарования в прогрессе, жажды глобальных изменений и в то же время растерянности во враждебном мире и новых отношениях, породившей знаменитую "мировую скорбь" и одновременно с ней великий индивидуалистически-метафизический бунт. Английская литература этого времени, освоив раньше иных культур опыт буржуазного развития, в силу ряда причин раньше всех подошла если не к разрешению, то к особо обостренной постановке "конечных вопросов" человеческого существования. Истоки того, почему именно в Англии в конце 18 - нач. 19 вв. зарождается и становится популярной тема дьяволизма, наверно, по традиции следует искать в исторических условиях. Не случайно именно там был подхвачен и переосмыслен еще в 17 в. - в комедийном варианте - пришедший с германских берегов сюжет о чернокнижнике и черте. Тема договора, заложения души дьяволу в обмен на определенные привилегии была подхвачена в 19 в. и в многозначной символике развернута романтиками. Последние, перенеся идею о средневековом черте в подсознание человека в виде его негативного двойника, тему договора как искушения, исходящего извне, переосмыслили в аспекте внутричеловеческой проблемы, обратив ее, по выражению Г. Аникина, в "сложную диалектику борьбы между добром и злом" [8. С. 161].
формируя нужные для данных условий настроения. Англия в числе первых вступила на путь буржуазного развития и довольно быстро испытала разочарование в нем. Следствием разочарования и стал "демонизм", представлявший своеобразный отклик на общественные колебания. И если дьяволизм в качестве явления литературной сюжетики и христианской демонологии существовал давно, то демонизм был явлением новым.
В 1836 г. А. Мюссе в "Исповеди сына века" назовет в числе причин возникновения демонизма как литературного явления "любопытство ко злу", стимулированное по его мнению Французской революцией, сместившей привычные акценты в определении доброго-злого и на практике утвердившей их взаимную относительность.
Когда добропорядочный буржуа во имя установления добра и справедливости взялся за топор и низверг короля, а потом сам стал жертвой революционного террора, впору было задуматься над тем, что есть добро и существует ли вообще абсолютное добро и абсолютное зло. Безусловно, Французская революция была далеко не первым случаем в истории человечества, когда во имя и под маской добра творилось зло (в качестве примеров достаточно привести крестовые походы или истребление индейских цивилизаций). В эпоху средневековья дилемма добра-зла, несмотря на контрастность своего оформления, представляла для теологов довольно сложную и неоднозначную проблему, что нашло отражение, в частности, в "Сумме теологии" Фомы Аквинского, трудах Бл. Августина, Иоанна Дамаскина, где зло трактовалось либо как "лишение добра", т. е. не-сущее, либо как составная часть добра [46. C. 331-332], [5. C. 115-116]. Однако сомнения в природе добра и зла как сущностях в эпоху средневековья не отражались на всеобщем мироощущении средневекового человека со свойственной тому полярностью. Трудность заключалась лишь в отделении доброго начала от дурного. Как отмечал Жак Ле Гофф, средневековый человек "твердо знал, что подобное разделение (добра и зла) существует, что оно несмешиваемо, вечно и что задача человека заключается в обретении навыков распознавания и отличения одного от другого" [86. С. 20]. Отчего же именно Французской революции было дано разрушить традиционный менталитет западноевропейского человечества? Однозначного ответа на этот вопрос не существует. Можно ограничиться предположением, что вышедшая на авансцену истории буржуазная субкультура, придавшая накоплению капитала статус новой морали, соответственно упразднила и полярность добра-зла, включив былую дилемму в разряд новых капиталистических отношений купли-продажи. Буржуазная революция, происшедшая в Англии еще в середине 17 века, как помним, вызвала к жизни поэму Мильтона "Потерянный рай" (1667), по-новому осмысляющую библейскую историю и образы. Поскольку революция, бунт, ассоциировались с библейским первым бунтом архиврага Бога - Сатаны, то именно к последнему возникает повышенный интерес, и именно с поэмой Мильтона, преломившей отношение к Сатане как к аллегорической фигуре, олицетворяющей мировое зло, можно связывать начало литературного явления демонизма ("Трагедии ужасов" начала XVII в., представленные именами Джона Марстона, Сирила Тернера, Томаса Мидлтона, Джона Вебстера ("Белый дьявол"), могут считаться предтечей демонической литературы с большой натяжкой, ибо, изображая служителей зла, они еще не меняют к ним отношения, а трагическая развязка служит одновременно способом фаталистической расправы со злом [65. Т. 4. С. 183-184, 205-209]). П. Б. Шелли, анализируя влияние, которое оказала поэма на мировой литературный процесс, писал: "Потерянный рай" привел в систему современную мифологию... Что касается Дьявола, то он всем обязан Мильтону. Данте и Тассо представляют его нам в самом неприглядном виде. Мильтон убрал жало, копыта и рога; наделил величием прекрасного и грозного духа - и возвратил обществу" [149. C. 402].
Огромная роль в развитии этой темы в Англии принадлежит писателю, стоявшему между двумя эпохами - Просвещением и романтизмом - и отчасти заслоненному великой тенью Байрона и иных романтиков. Речь идет об Уильяме Годвине (1756-1836). Оценки творчества Годвина в критике были довольно противоречивы. Проблематична сама жанровая принадлежность его произведений, что вызывает среди исследователей разногласия по поводу типологической классификации годвиновских романов (приложение Б). Так, одни критики склонны относить часть его произведений к жанру просветительского романа (А. Елистратова, М. Соколянский), другие - "готического" (Г. Аникин, Н. Михальская, M. Саммерс и, с оговорками, Дж. Мейер) ([199]; [189. Р. 45-50], [8. С. 150]), третьи - реалистического (В. Ивашева, М. Алексеев), четвертые - романтического (М. Алексеев, Н. Соловьева, с оговорками - А. Елистратова, Т. Потницева, Л. Волковская, В. Решетов, М. Батлер). Между тем, как будет доказано, можно с достаточной уверенностью утверждать, что персонажи Годвина во многом предвосхитили героев Кольриджа и Байрона, а во многом опередили, перебросив мост к бесам Достоевского и даже последующим гордо-одиноким персонажам экзистенциалистов. Значение Годвина как "первого романтика" в становлении и последующем завершении романтизма совершенно особо, хотя едва ли в этом плане раскрыто. Его романы не вмещaются в какой-то один жанр или направление. В разной степени в них присутствуют черты "готических" и просветительских романов, романтических произведений и даже последующих социальных и реалистических романов XIX-ХХ вв. Однако одним из главных признаков, по которому творчество Годвина все же можно рассматривать в контексте романтического искусства, является отношение к демонической теме.
Между тем работ о нем и его творчестве в отечественной критике весьма мало. На русский язык переведен только один его роман "Калеб Уильямс, или Вещи как они есть" (1961, пер. М. Карнауховой). Литературное творчество Годвина не привлекало особого внимания и зарубежных критиков, так что монографий о нем не столь уж много. Да и переиздавались его романы редко: "Калеб Уильямс" - в 1904 г., "Исследование о политической справедливости" - в 1926 г. в США в сокращенном виде, остальные романы не переиздавались вовсе. Из плеяды романтиков больше внимания уделялось иным, как казалось всегда, более значительным фигурам: Байрону, Шелли, Китсу и др. "Буржуазная Англия, - писaлa А. Елистратова в 1966 г., - постаралась основательно позабыть Годвина... Иронически третировать Годвина давно стало хорошим тоном в буржуазном литературоведении" [55. С. 447].
на свой лад словно пытался перетянуть Годвина в строго отведенную ему нишу, "выбирая" из его романов подходящий для того или иного случая смысл. Биограф Годвина Д. Монро в своем исследовaнии "Моральная философия Годвина" (1953), поставивший целью разрушить несправедливую "легенду" о Годвине как о шарлатане и маньяке, утвердившуюся среди критиков, ссылается в качестве образца подобной трактовки на оценку, данную Годвину в "Кембриджской истории английской литературы" (1945). Ироническое отношение к Годвину, глaвным обрaзом из-зa вырaженного в "Исследовaнии о политической спрaведливости" тезисa о способности человека к совершенствованию, составляет лейтмотив книги Форда К. Брауна "Жизнь Вильяма Годвина", 1926 [178]. По мнению эстета-сюрреалиста Герберта Рида, именно дaнный тезис стал причиной "немилости", в которую впал Годвин [206. Р. 3]. В английском литературоведении с легкой руки Ангуса Вилсона, в 1951 г. издaвшего рaботу "Ромaны Годвинa", а в 1958 г. - роман "The Middle Age of Mrs Eliot", стало модно говорить о "шизофреническом расщеплении", "диссоциации кошмара" между мрачными мучительными судьбами героев Годвина и добродушным благоразумием и универсальным здравомыслием "Политической справедливости" [203. Р. 40], а также о якобы свойственной автору "внесексуальности" [202]. У. Вудкок в своей монографии "Годвин" (1947) относил проблематику годвиновских романов и художественных образов к обыкновенному фрейдистскому комплексу. А Герберт Рид в предисловии к его книге полагал Годвина приверженцем и пропагандистом анархизма. Потом о Годвине вообще забыли. Как отмечает М. Алексеев, был период, когда голос Годвина перестал быть слышен [4. С. 303].
исследователей как создатель "якобинского" романа и зачинатель социального жанра, меж тем как философская сторона его творчества намного богаче столь односторонней интерпретации.
Саути и Кольридж, Холкрофт). Вордсворт особенно ценил у Годвина человеколюбие (benevolence, по его терминологии). Холкрофта, Шелли, Саути и Кольриджа поразил годвиновский тезис о возможности переустройства общества безреволюционным путем, П. Б. Шелли и Байрон ощущали завороженность годвиновской стилистикой и сюжетикой. Практически то же, лишь в иной оценке, одновременно служило и основанием для ожесточенной критики Годвина и его творчества со стороны его недоброжелателей. Мрачный и зловещий колорит, свойственный всем его романам, наводил на мысль о демоничности самого автора и его целей. Вот что, к примеру, писали о нем в первой четверти XIX в.: "Его пагубное вдохновение, достойное сожаления, не покажется удивительным, если вспомним, что он писал посреди пожара, охватившего все европейское здание, посреди толиких прав, раздавленных и исходящих кровью. Годвин - гений могущественный, ужасный... Он везде оставил следы своей силы... Зачем не употребил он всех этих драгоценных даров на утешение человечества, на упрочение между людьми мира и согласия?" ([17. С. 16-17] - парафраза одноименной статьи в "Dublin University Magazine"; та же статья в переводе в журнале "Телескоп" (1834) [128. С. 83-84]). Эдмунд Берк называл Годвина "способнейшим создателем разрушения" [178. Р. 7]. Причина подобного отношения, думается, кроется в особой позиции Годвина, стоявшего между двумя эпохами - Просвещением и романтизмом - и ни одной из них не отдавшего предпочтения. Его творчество выламывается из общей характеристики одной и другой эпохи и именно поэтому обойдено должным вниманием как с той, так и с иной стороны. Начав как просветитель в "Политической справедливости", Годвин закончил как скептический романтик, но даже романтизм его отличен от того, что традиционно соотносится с этим литературным направлением. Другая причина заключается в глубокой символике (при кажущейся простоте) и иносказательности созданных последним английским просветителем и первым романтиком образов и художественных миров. Раньше иных романтиков Годвин поставил вопросы, которые впоследствии легли в основу романтического искусства: двойственности человеческой природы, относительности добра и зла, демоничности, двойничества, одиночества, мировой скорби, психологической неизведанности, сверхчеловечности и т. д.
"Творчество Годвина, - пишет в 1988 г. Н. Соловьева, - представляет собой интересную и важную страницу в истории раннего романтического романа, служа как бы переходным мостиком между "якобинским" романом и романтическим. Писатель делает попытку преодолеть некоторые просветительские идеалы, создать новый тип романтического героя, несущего, правда, черты просветительской идеологии... обращается к типично романтической форме изложения трагического разрыва героя с обществом - роману-исповеди" [127. С. 13].
"Демонизм", представляющий часть романтизма (в силу трагически-метафизического мироощущения, свойственного романтикам), приобрел у Годвина особую окраску, выяснению которой и будет посвящена данная работа. В наше время тема "демонизма" обрела особый резонанс, что делает чрезвычайно актуальной проблему исследования ее развития до современной усложненной интерпретации. Поскольку же Годвин стоял у истоков этой темы в ее романтической трактовке, изучение его творчества в этом аспекте представляется интересным и важным. Примечательно, что фамилия Godwin включает в свой состав два ключевых понятия: "Бог" и "сражаться", что может быть переведено как "Бог побеждает" или "Побежденный Богом" (хотя вполне возможен и противоположный вариант: "богоборец"). На рубеже веков именно он в своих романах попытался обозначить общий закон порождения и распространения зла, принимающего форму "демонизма" (а впоследствии и "сатанизма").