Кеносис Христа и романтическая десакрализация библейского мифа.
Принципы изображения Христа в литературных произведениях чрезвычайно разнообразны: уподобление героя Христу; создание образа очеловеченного Христа; домысливание пробелов в "биографии" Христа; художественное переосмысление архетипической основы образа. При этом художник чаще всего реализует последний принцип. Такая интерпретация библейских сюжетов и образов заведомо десакрализует образ Иисуса и сам евангельский миф. "Вопрос художественного, в частности литературного воплощения образа Христа – вопрос трагический, утверждает профессор кембриджского университета И. Кириллова. Евангельское повествование о Христе остается неповторимым. Всякое другое воплощение образа Христа поневоле неполно и неполноценно. Христос Богочеловек, образ и воплощение Бога непостижимого, не подлежит изображению, ибо в нем неделимы его божественная и человеческая природа"[123, c. 60]. В связи с этим остро встает вопрос о десакрализации библейского мифа в поэзии Блейка; шире – в творчестве романтиков и еще шире – в литературе вообще.
Начав с заявления о том, что литературное воплощение образа Христа – это уже заведомое снижение и условность, отметим, что неизбежное разрушение идеи трехипостасности Бога и обособления образа Христа как Богочеловека было закономерным результатом рационализации сознания человечества. Становление нового романтического сознания, как и другие аксиологически значимые эпохи в истории культуры, привлекло особое внимание к Богочеловеку (образ Бога-творца уже к моменту возникновения христианства является фигурой важной, но все же менее актуальной, чем Христос). Н. Бердяев пишет о том, что в истории человеческого общества, по сути, только Богочеловек оказывается принципиально значим. «Основная проблема есть проблема Богочеловека и Богочеловечества, а не Бога», - утверждает философ [24, c. 218-219]. Более того, романтизм, тяготеющий к абсолютизации фихтеанского субъективного «я», превращает в условность границу между субъективностью и субъективизмом, утверждением индивидуального начала и индивидуализмом, провозглашением свободы воли и волюнтаризмом. В этой связи получает новое освещение религиозно-философская проблема кеносиса Христа.
Под кеносисом в богословии понимается «уничиженное снисхождение Бога Слова к людям» [138, c. 378]. В библейском «Послании к Филиппийцам, в частности, находим: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил самого себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» [Флп., 2; 6-7]. Проблема кеносиса получает принципиально различные трактовки в зависимости от характера эпохи: на гребне ее развития (революционный подъем) или на ее «дне» (энергетический спад) ощущает себя человек. Кенотические тенденции усиливаются и становятся объектом фетишизации для верующего, когда эпоха перенасыщена проявлениями «бесовства», когда сильны тенденции человекобожия и волюнтаризма. Такие эпохи поднимают на щит вечных «несмиренников» вроде Ф. Ницше. Идея кеносиса разворачивается в этом случае своей примиренческой стороной, важна становится сама мысль о возможности благого уничижения, смирения в противовес разрушительной энергии человекобожия. В эпохи же романтические, творческие актуализируется сам характер смирения: невозможность утраты достоинства и божественной чистоты в акте сознательного уничижения. Кеносис трактуется как испытание для сильной личности, и тем самым формируется ее культ.
являются формами кенотического христианства (следует отметить, что отнюдь не все религии являются кенотическими). Я. Бёме писал: «Бог пребывает в Небе, Небо в людях; однако если человек желает оказаться на небе, То Небо должно открыться в человеке»[22, c. 38]. Русский богослов С. Булгаков, напротив, предостерегал от «религиозной фамильярности», стремления воспринимать кеносис Христа как уравнивание Богочеловека и смертного: «В Христе «нераздельно и неслиянно» соединяются и трансцендентная твари «полнота Божества», и имманентная миру человечность…. Но эта интимная и существенная близость Христа человечеству… не дает еще никаких оснований для религиозной фамильярности или сентиментальности, в которую нередко впадают представители мистического богословия»[37, c. 292-293]. Упрек брошен непосредственно в адрес Ф. Шеллинга и немецких романтиков мистического толка, во многом опиравшихся на философскую концепцию Я. Бёме. Ведь именно романтики настаивали на том, что человек, созданный по образу и подобию Бога, самим этим подобием утверждается в определенных правах на самореализацию. И если эпоха средневековья всячески стремилась убедить земное существо в его несовершенстве, и божественное его обличье воспринималось скорее как упрек, нежели как залог возможного приближения смертного к идеалу, то романтическое сознание, напротив, раскрепостило человека и вселило в него надежду на вероятность сближения земного и божественного в человеческой личности.
Н. Бердяев в период неоромантического подъема в русской литературе писал: «Совершенно ложна и унизительна часто повторяемая идея, что перед Богом человек ничто. Наоборот, нужно говорить, что перед Богом, в обращенности к Богу, человек подымается, он высок, он побеждает это ничто». И далее: «Человек есть существо, преодолевающее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему»[24, c. 22]. Е. Трубецкой называет это «встречей двух миров». «В ней выражается, - пишет философ, - и полнота нисходящего движения вечной божественной любви к земле, и высшее завершение встречного, восходящего движения земли»[268, c. 242].
И сверхчеловек Ф. Ницше, и волюнтаризм А. Шопенгауэра и экзистенциалистский имморализм Л. Шестова замешены на возможном дисбалансе божественного и человеческого в Христе. Абсолютизация человеческой природы в Богочеловеке порождала антропоцентрические бумы, одним из которых была эпоха романтизма. Стремление романтиков осуществить полноту универсума, воплощенную в Боге, разворачивает их к этой «системе сообщающихся сосудов». Зыбкое равновесие между божественным и земным, как уже было отмечено, удерживается в ней не всегда: человечество то срывается в бездну демонического мятежа, то бросается в покаянное идолопоклонство, причем русское сознание, в отличие от не склонного к самобичеванию сознания Запада, знает и то и другое в равной степени (Достоевский и Горький, например).
Развернутое отступление все же имеет своей целью подвести нас к основному объекту исследования – образу Христа поэме «Вечносущее Евангелие". Оригинальная блейковская христология достаточно полно явлена в поэме. В своем боготворчестве романтизм XIX века опирается на вполне различимую пантеистическую традицию язычества и близкий ей руссоизм эпохи Просвещения. Возвращение души к Богу, растворенному в мире, рождает ощущение вечной жизни во плоти этого мира и продуцирует «бесконечный оптимизм» (В. Жирмунский) романтиков. Новая религия дает сознание вечной жизни Духа без потери материальной полноты бытия, приносит умиротворение. Однако эта доктрина могла удовлетворить кого угодно, но не Блейка. Слияние личности с миром («все во мне и я во всем») означает для него лишь конец движения и прекращение борьбы. Без движения же мир для Блейка мертв. Поэтому его новая "религия", сохраняя романтическую идею вечной жизни во плоти, фактически отказывается от традиционной трактовки религиозного двоемирия. По справедливому замечанию Н. Фрая, библейский Рай у Блейка пространственно и темпорально совпадает с зелеными холмами Англии сегодняшнего дня [361, p. 63]. Соответственно и языческая антитеза Бог – человек сменяется особым интересом к фигуре Христа – Богочеловека. Черты библейского Христа явно просматриваются в образе блейковского Орка, одного из самых ярких персонажей его мифологического пантеона. Орка и Христа, помимо всего прочего, сближает мифологический мотив гибели божества в расцвете своих творческих сил. Дальше может последовать лишь его деградация. Распятие Христа – превентивная мера, гарантирующая невозможность перехода Бога в свою демоническую противоположность.
В Христе Блейк видит сильную личность протестантского типа. Образ культурного героя-протестанта восходит к бунтующему Прометею, подобно Христу, распятому Зевсом. Аллюзии на миф о Прометее находим и в ряде других произведений Блейка (см., например, "Странствие", "Песня Лоса"). Вольнолюбие Христа подчеркнуто автором: «Непокоренным на кресте он умирал / И от врагов прощения не ждал»[258, c. 203].
становится борьбой за сохранение в человеке Поэтического Гения, обеспечивающего его внутреннюю свободу. Это же нетрадиционное прочтение образа Христа мы находим уже в ранней пророческой книге Блейка «Бракосочетание Рая и Ада".
Рассматривая Христа как творца-мятежника, Блейк видит в нем силу, инициирующую поступательное движение мира. Известную притчу о разделении Христом агнцев и козлищ он трактует в духе мифологического структурирования мира по принципу бинарных оппозиций. «Иисус Христос не соединял, но разделял, и в Притче об агнцах и козлищах он говорит: «Не мир пришел я принести, но меч»[30, c. 357]. Разделяя мировую субстанцию на противоположные начала, творец задает извечный конфликт противостояния антагонистических сил, причем блейковский Христос, по сути, продолжая творческую деятельность своего отца, делает акцент на нравственной стороне противостояния. Отделяя добро от зла, Христос обеспечивает таким образом динамику развития мира и побуждает человечество к творческому движению, спасает его от догматической веры, заменяя ее верой свободной и идущей от сердца («Иисус – добродетель и действовал от души, а не по законам»[30, c. 377]).
Христос «Вечносущего Евангелия» - еще более еретическая фигура. Структура авторского повествования в этой необычной поэме заслуживает в связи с этим особого внимания. Символический характер библейского мифа открывал перед толкователями священной книги неограниченные возможности. Библейская герменевтика имела давнюю традицию. Однако Блейку важно заявить самый главный принцип толкования священного текста: образ Христа в сознании каждого человека свой, и каждый имеет право на собственное понимание образа богочеловека, но абсолютно недопустимо единственное – воспринимать Священное писание как догму. Блейк признает сенсуалистский опыт основой познания, но только сердечное движение, «внутреннее око» позволяет постичь человеку божественное бесконечное начало. Опыт «внешнего» постижения в основе своей релятивен. Блейк пишет: «Какие разные у всех глаза и уши! Сколь по-разному все воспринимают мир!»[30, c. 394]. Но познание бесконечного божества – духовный опыт, единый для всех. На этом уровне общения с трансцендентным исчезают конфессиональные различия, утрачивается смысл понятия «ересь»; за этим пределом Поэтический Гений растворятся в Боге, и доминирующим качеством Всевышнего становится его творческое начало. Бог, Христос у Блейка – прежде всего, художник, а Библия - великое художественное произведение. Поэтому разночтения в трактовке образа Богочеловека оказываются несущественными и закономерно проистекают из субъективного характера восприятия поэзии. Романтическое произведение, как и библейский текст, говорит символами, а диалог с читателем, провозглашенный романтиками, дает право любому увидеть своего Христа. ("Христа ты образ создаешь, / Но мой Христос с твоим не схож"[258, c. 219]).
Последовательно приобщая Христа ко всем проявлениям человеческого, Блейк настойчиво напоминает, что в процессе вочеловечения «уничижение сказалось в усвоении единым воплотившимся сыном божиим всего человеческого, кроме греха»[73, c. 380]. Эта чистота оставляет нетленной в Христе его божественную сущность («Да, мы грешны, но он безгрешным был»[258, c. 227]).
Подобно тому, как Прометей прогневал Зевса тем, что подарил людям божественный огонь и тем самым приобщил смертных к сакральной сфере, неистовые ревнители христианской добродетели увидели в сошествии Христа на землю опасность разглашения божественной тайны. В поэме «охранительную» функцию выполняет Темный Дух:
И яд смертельный источал
Кричал: «Распни его – источник бед,
Он святости не сохранил секрет
[258,c. 215].
ничто не может осквернить.
то в блейковской интерпретации на первый план выдвинуто чувство человеческого сострадания («Побить камнями Моисей ее велел / Неужто молча Иисус на то глядел?»[258, c. 209]). Унижающей человеческое достоинство Блейк счел и заповедь «Возлюби врага своего»: «Тот предал друга, кто простил врагов, / Нет, сам Христос был не таков!» [258, c. 203].
В блейковской трактовке образа Иисуса от явного романтического "человекобожия" героя удерживает глубокая вера Блейка в целесообразность самого нисхождения Христа к людям. Расценивая кеносис Христа как добровольный акт самопожертвования, "самоуничтожения" на языке Блейка, поэт удерживает своего мятежного героя от неоправданного самовозвышения и оберегает его от стремления к славе. Искушение славой – одно из самых трудных для человека, «медные трубы» легко заглушают голос совести и заставляют слабого человека легко забывать о духовном. Сатана издевательски приветствует покорность Христа божьей воле:
Давай, гряди, я ждать уже устал,
Посмотрим на покорного Христа.
Знай: цезарь и архиерей лукавый
В душе твоей посеют жажду славы
[258, c. 217].
Возведение Христа в ранг чудотворца влечет за собой преклонение народа и первое искушение славой. «Именно это отречение от славы и возвеличения, - пишет богослов А. Мацейна, - это погружение в состояние раба, в состояние презираемого называется кенозисом Христа» [171, с. 115]. Христос-чудотворец не способен к этому очистительному уничижению. Такой Христос охотно принимает жертвы. С точки зрения Блейка, церковь стремится уверить паству, что Христу угодны жертвы и коленопреклонения смертных. По Блейку же, – это прямой путь в руки к дьяволу.
«Когда тебя Кайафа подчинит,
Когда кровавый Ирод оросит
Алтарь твой кровью жертвы, вот тогда
Покорным мне ты станешь навсегда», - говорит Сатана Иисусу
Сотворение чуда Христом воистину шаг по опасной дороге. Чудесное легко привлекает человека, особенно если несет ему конкретные блага. Сатана с удовлетворением констатирует тот факт, что Христос предстал перед людьми чудотворцем. Тем самым Иисус совершил двойную ошибку: прежде всего, лишил человека воли к свободным деяниям, заставил уповать на чудо. Кроме того, творя чудеса, Христос увеличил расстояние между собой и человеком, поскольку показал свое божественное превосходство. Блейк глубоко убежден, что божественная сила Христа должна проявляться не во внешнем, а во внутреннем. С другой стороны, «уравнение» по внешним признакам богочеловека и простого смертного дает возможность последнему реализовать свое божественное предназначение (ведь он создан по образу и подобию Бога) и обрести Царствие Божие внутри себя.
Готовый смиренно поклоняться Богу Христос получает жесткую отповедь Господа:
Когда ж пред Богом он главу склонил,
Сурово тот с небес провозгласил:
«Тот, кто себя не уважает,
меня тем самым унижает.
Я – это ты. Себе и поклонись»
[258, c. 205-206].
«Таков духовный мой завет: / Борись! Пути иного нет!» [258, c. 206]). Блейковский Христос отказывается молиться за искупление человеческих грехов на кресте. Это не эгоистическое самоустранение, не страх перед физическими страданиями, не обида на неблагодарное человечество, но вера поэта в возможности самого человека, который не нуждается в протекции свыше. Блейк отказывает Христу в праве быть чудотворцем и спасителем и уравнивает его в правах с человеком не с тем, чтобы уронить достоинство Христа, но с тем, чтобы заставить человека поверить в свои неограниченные возможности.
Блейковское уважение к человеку проявляется и в утверждении его права выбора. Христос – враг догматизма, не раз подчеркивает Блейк. Запрет всегда провоцирует его нарушение. И главный урок, иллюстрирующий эту истину, был преподан миру тогда, когда свершилось грехопадение. Эта временная точка библейского мифа знаменует для Блейка начало трагического процесса отпадения человека от Бога. Повторение подобной ошибки привело бы к новым страданиям. Поэтому Блейк утверждает, что Христос не требовал слепо следовать букве закона, не налагал жестоких табу и уж тем более не выступал в роли карающей силы. Именно так следует понимать слова библейского Христа: «Милости хочу, а не жертвы» [Мф. 12;7]. Только свободная воля и осуществленный выбор вправе стать жертвоприношением. Обречение на жертву – одна из форм насилия, и такие жертвы истинному Богу не нужны, «корыстная щедрость» [114, c. 159] жертвоприношения подлежит безусловному осуждению. Противопоставление жертвоприношения самопожертвованию превращается в главную нравственную коллизию позднего творчества Блейка.
Курящиеся алтари друидов с человеческими жертвами – один из лейтмотивов блейковской поэзии. [«Мильтон» 12; 8, 37; 11; «Иерусалим» 27; 30-31; 63; 69, 65; 63, 78; 29, 83; 12, 98; 48]. Приведем лишь несколько цитат.
«Кровью детей Иерусалима орошены замки Друидов» [«Иерусалим», 78; 29]
«.. еженощно стонут жертвы под ножами Друидов» ["Иерусалим", 83; 12]
«Человек отсек себя от Бога жестокими жертвоприношениями» [«Иерусалим», 27; 90].
Как известно, в древности кельтские друиды приносили человеческие жертвы во время своих ритуалов. Возмущение Блейка продиктовано неприятием того насилия, которое совершается над жертвой. Жертва неизбежна, ибо человек смертен. Дж. Кэмпбелл совершенно справедливо отмечает, что самоотречение является достижением отнюдь не христианства, для языческих народов было очень характерно «утверждающее, жизнеобеспечивающее состояние добровольной жертвы»[136, c. 529]. Пафос добровольной жертвы знаком и культуре античности (например, Еврипид «Ифигения в Авлиде»). Однако антитеза жертвоприношение/самопожертвование принимает резко выраженный характер конфликта именно в христианскую эпоху, и это связано с оценкой смерти как внеприродного феномена, как результата волевого акта внешней силы (Бога-творца). Создавая трагическую ситуацию (лишение человека бессмертия как божественное наказание), библейский миф одновременно уравновешивает трагический пафос жертвы просветленным чувством, связанным с сотериологическим актом Христа. Блейк прекрасно сознавал эту диалектику мифологического сюжета. Высшая сила одной рукой обрекает на смерть, другой спасает. Более того, Блейк саркастически оценивает это двуединство, видя в несходстве Бога-отца и Бога-сына коварное намерение церкви оправдать жестокость Иеговы милосердием Христа. «Сначала приходит Всевышний и бьет человека по голове, а затем приходит Иисус Христос, неся с собою бальзам для исцеления пострадавшего" [29, c. 288-289].
Антитеза «жертвоприношение – самопожертвование» приобретает особую окраску в романтической литературе. Если языческий умирающий и воскресающий бог – всегда пассивная жертва, то романтизированный Христос просто должен обладать волей, предполагающей сознательный выбор между принудительной жертвой и самопожертвованием. Романтически настроенный поэт утверждает право человека на свободный выбор. В «Книге Тэль», пожалуй, идея самопожертвования у Блейка явственно проступает впервые: цветок отдает свою плоть животным и птицам, облако цветку свою влагу, земля кормит и питает своими соками могильного червя. Показательно, что этот мотив впервые звучит в одном из самых «языческих» произведений Блейка. Опять мы встречаемся у Блейка с максимально широким, выходящим за границы христианской идеологии утверждением универсальности принципа жертвы как основы бытия всего тварного мира.
«Вечносущем Евангелии» мотив звучит уже с классическими евангельскими интонациями.
Еще в утробе матери своей
Он принял на себя грехи людей,
И был за них распят, и Рим
За то признал его святым
Но эти строчки вновь звучат саркастически: Рим, распявший Христа, сам же возводит его в ранг святого (явная аналогия с выше процитированной мыслью Блейка о разделении функции Бога-отца и Христа).
Идея самопожертвования как экзистенциального шага, конечно, с наибольшей художественной силой воплощена в раннем творчестве Блейка. В поздних произведениях эта мысль облекается в более абстрактные формы и лишается своей пронзительности. Возвышение духа – результат многотрудной работы человеческого сознания. Приходящее с человеческим опытом духовное взросление сделает мысль о самопожертвовании естественным выбором. «Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их», - [67, c. 472]. Актуализируется социальный и нравственный смысл жертвы, прежде всего, через образ Христа («Иерусалим», «Вечносущее Евангелие»). Социальная оценка проблемы дана в первую очередь на основе противопоставления принципа наказания за собственные «непокоренный» герой, сам выбирающий свою участь. В этом главное отличие романтически трактуемого Блейком Христа от его трактовки как смиренной жертвы.
Прощение грехов и самоуничтожение - для Блейка понятия связанные [«Иерусалим», 94;25, 98;48], так как наказание, осуждение за грехи есть антипод самопожертвования. Осудить значит принести в жертву. Но кому дано право судить? Преодоление греха в раскаянии – это духовный труд, наказание же не дает возможности трудиться. Теперь речь идет уже о духовном перерождении – более высоком уровне инициации. Душа должна преодолеть себя, принести себя в жертву, простить тех, кто обязывает его к этой жертве и тем самым создать себя заново. «Под прощением, - пишет Н. Фрай, - Блейк подразумевает творческую энергию» [363, p. 393] О пафосе добровольной жертвы прекрасно сказал Ф. Шлегель: «Человек может приносить в жертву лишь себя самого…. Лишь вдохновение гибели открывает смысл божественного творения. Лишь в сосредоточии смерти возжигается молния вечной жизни»[303, c. 364].
В пророческой книге "Мильтон" Блейк окончательно сформулирует свою доктрину: "Один умирает за другого в вечности" [9;18]. Смерть Христа на Голгофе становится символом самого принципа существования мира: каждый в мире "живет не для себя". Этот добровольный договор живущих лишает жертву Христа эксклюзивности. Он оказывается одним из многих, жертвующих собой.
Однако между этими типами жертвенности есть существенное различие. Можно обозначить его так: один за всех или каждый ради другого? При такой постановке вопроса происходит определенное перераспределение смыслов. Христос как спаситель противопоставлен массе, которая предстает как некий конгломерат, нерасчлененное единство. Утеря личности в этом единстве ведет к возвышению героя и уничижению человека. По Блейку, Бог и человек – соратники, сотворцы, личности в равной степени. Блейк предостерегает от культа Христа-жертвы. Кроме того, череда смертей и рождений как цепочка актов самопожертвования порождает героизм не исключительной ситуации, но целую серию "малых подвигов", что, с точки зрения Блейка, не умаляет мужества личности и величия отдельной жертвы. Каждая смерть – новая Голгофа. Все усилия Блейка направлены на то, чтобы пробудить в человеке духовные силы, способные воспитать в нем мужество самопожертвования. Спасение - дело не отдельного человека, но соборной души. «И как же в голову ему могло прийти, / Что он один сумеет мир спасти?»[258, c. 227]
Подобная позиция поэта предостерегала человека от религиозного пассивизма, пробуждала в личности дух сопротивления и борьбы: «Таков духовный мой завет: / Борись! Пути иного нет» [258, c. 207].
В начале главы была заявлена мысль о неизбежной десакрализации библейского мифа при попытке воплотить библейские образы и сюжеты в художественном тексте. Для прояснения обозначенной проблемы уточним понятие профанного и сакрального, с которыми нам предстоит иметь дело. "Сакральное, - пишет антрополог Роже Кайуа, - принадлежит как стабильное либо преходящее свойство некоторым вещам…. Всё, что угодно, может стать его носителем"[114, c. 152]. Следует учитывать, что в сферу сакрализации попадают религиозно-этические понятия как со знаком плюс, так и со знаком минус. Таким образом, в библейском мифе одинаково сакрализованы будут и христология и демонология. Профанное, находясь между этими двумя полюсами, оказывается противопоставленным и одному и другому. Образуется некая трехчастная система:
Сакральное (благо) ← профанное →сакральное (зло).
При этом кощунство и профанация оказываются формами святотатства, "святость равно опасается как оскверненности, так и профанности"[114, c. 186]. В отношении христианской религиозной модели десакрализация может означать возвышение человека и приближение его к статусу Бога или Дьявола. Романтическому сознанию в принципе свойственна тенденция к обожествлению героя или к его демонизации (что по большому счету есть одно и то же). Выведение романтического героя за пределы сферы профанного подчеркивает его исключительность и придает ему статус героя и жертвы одновременно. Известно, что избранник богов в древности был неприкасаем и часто выполнял функцию козла отпущения. Кроме того, сама романтическая эпоха является эпохой сакральной по отношению к предыдущим и последующим этапам развития культуры. Романтизм (в широком смысле слова) – это энергетический взрыв, радикальная перемена идеологической и эстетической парадигм. Насыщенный творческой энергией период исторического времени Кайуа называет "эксцессом"[114,c. 164], и в этом смысле романтизм эксцессуален. Соотносимый со временем сакральным, романтизм тем не менее становится периодом, порождающим максимальную профанацию нормативных ценностей. «Разочарование в традиционном мифе вызывает пародирование, гротескное осмысление сакрального, богохульство и святотатство», - пишет о романтическом переосмыслении библейского мифа Е. Корнилова [133, c. 133]. О кощунстве романтиков, заключенном в соперничестве с Богом, говорит и другой современный исследователь [196, c. 10]. Поэтому закономерно ждать от христианских догматиков стремления ограничить творческое воображение личности. "Самый простой закон для молитвы – ничего не воображать", - утверждает один из них [194, c. 298]. Романтизм сам по себе, в силу своей мятежности, должен был стремиться к низвержению авторитетов. Десакрализация мифа – одна из форм этого низвержения. Она проявилась, в первую очередь, в богоборческих тенденциях. Однако развенчание Бога влекло за собой увенчание героя и новую сакрализацию. Релятивность понятия «сакральное», некая аксиологическая сдвижка, позволяющая расценить процесс сакрализации как перманентный, вписывает его в общую философскую концепцию Блейка. Каждый очередной и необходимый этап исчезновения прежнего сакрального и появления нового подчиняется общему закону «энергичного бытия», требующего продолжения движения в силу скопления энергии в закрытом пространстве очередного витка. «Сакральное представляет собой прежде всего опасную, непонятную и в высшей степени действенную энергию», - пишет Кайуа [114, c. 154].
Исследователи в области мифопоэтического видят в создании романов-мифов, например, путь к подобной десакрализации [76]. В этом случае авторская интерпретация мифа, по мнению критиков, вытесняет библейский канон и делает библейский текст апокрифическим по отношению к новому мифу. Можно согласиться с подобной гипотезой, если понимать под новым мифотворчеством инверсию ценностей, свойственную всякой новой эпохе. Процессы, связанные с перераспределением сфер сакрального, могут в этом случае расцениваться как результат процесса "интериоризации сакрального", когда понятие "священного начинают употреблять вне собственно религиозной области" [114, c. 249](31).
мифологию по одной простой причине: символический характер библейской притчи позволяет сакральному тексту существовать в новом качестве, когда его значимость как ритуального текста уже зиждется не на вере, а на универсальности тех образов и понятий, которые во все века остаются нравственными ориентирами для человечества.
С одной стороны, процесс десакрализации библейского мифа в творчестве Блейка выражает общую тираноборческую тенденцию романтизма, с другой стороны, становится проявлением блейковской нетерпимости к осквернению идеального. Разрушение сакральных основ библейского мифа в "Вечносущем Евангелии" начинается с разрушения единства образа Христа. Многоликость Иисуса, поставленная в зависимость от субъективного восприятия, для Блейка является не только признаком романтического диалога и проявлением свободы воображения, но и средством борьбы с догматизацией образа Спасителя. Притчи и параболы, который читает Христос слепцам, есть одновременно и приобщение их к тайне (десакрализация) и утаивание ее (Христос говорит притчами). Таким способом осуществляется своеобразное романтическое посвящение: покров с тайны снят для избранных, обладающих духовным зрением. Образ Христа изъят из сферы сакральной, но не отдан профанному миру. Балансирование на этой грани осуществляется в поэме за счет специфической композиции повествования. Части поэмы начинаются с провокационных вопросов, ответ на которые также порой дается в неоднозначной форме.
Христа смиренным все считают,
А так ли то, никто не знает [258, c. 201].
………………………………
И камень он за пазухой таил? [258, c. 201].
…………………………………
Уж так ли непорочен был Христос?
«подвергает сомнению» святость Христа, вторгаясь и в сферу сакрального времени:
Не знаем жизни мы Христа
От отрочества до креста.
Неужто он все два десятка лет
Бездельничал, забыв творца завет?
Требуя от библейского мифа объяснения этих хронологических провалов, он низводит Христа до уровня земного, смертного человека, ибо только у богов нет биографии с точной хронологией событий. Композиционный ход вновь провокационен, автор ни в коей мере не ставит перед собой задачи профанировать образ Христа, а просто на время становится на позицию своего идеологического противника-рационалиста, с тем, чтобы вновь доказать несостоятельность любой попытки уравнять Богочеловека с простым смертным. Поэма в целом имеет полемически заостренный характер. Многократное обращение к читателю с вопросами подобного рода лишь активизирует диалог с ним, высшим устремлением автора является доказательство недоказуемости абсолютной истины. Таким образом, процесс десакрализации мифа сопровождается якобы кощунственными по отношению к библейской традиции выпадами, которые на поверку оказываются полемическим приемом.
Между тем, своеобразной формой десакрализации, развенчанием ложной святости церковнослужителей и разоблачением искусственно созданной церковью тайны является блейковская сатира на фанатиков от религии. Смешанная с сарказмом, эта сатира появляется уже в «Песнях Опыта» («Маленький трубочист», «Заблудший сын») и достигает своего апогея в «Вечносущем Евангелии». Здесь Христа распинают за то, что «он святости не сохранил секрет» - «don’t keep secrets of holiness»[258, c. 215]. Церковь не может «суд праведный лишить добычи» - «God righteous Law …. lost its Prey»[258, c. 211], и жаждет отдать Христа на растерзание возбужденной толпе.
Негативное отношение к моральным принципам, проповедуемым ортодоксальной церковью, формируется у Блейка на основе неприятия религиозной нетерпимости, которой особенно грешила англиканская церковь. Добродетель не нуждается в защите церкви. Принимая на себя охранительную функцию, церковь очень скоро превращает ее в карательную. Давая оценку такой религиозной политике, Блейк и прибегает к сатире. Смешение потоков авторской речи и речи героев здесь служат приемом саморазоблачения. «Разоблачая» от имени Кайафы деяния Христа, Блейк соединяет в одном двустишии голоса Кайафы и автора, создавая эффект «двуголосого слова» (Бахтин). Срабатывает принцип бумеранга: желая очернить Христа, Кайафа расписывается в том, что церковь умеет защищать добродетель только одним способом – карая грешников.
От грешницы он кару отвратил*,
[258, c. 229].
(*Речь идет о Марии Магдалине)
Сатирический эффект достигается через этический оксюморон: «праведный суд» и рядом - «добыча». Агрессивность церкви по отношению к человеку, с точки зрения Блейка, - самый порочный путь, уводящий человека от истинного Бога. Искоренение грехов возводится церковью в культ, таким образом, реализует себя деспотическое, властное начало, которое несовместимо с истинной добродетелью.
Ведь добродетели питает
Однако злая сила мести
Чужда величию и чести
[258, c. 225].
Насильственное восстановление сакральности образа Христа и религиозных основ в целом саркастически представлено Блейком и в стихотворении «Заблудший сын» из «Песен Опыта». Героические усилия церкви направлены на затемнение истинного смысла религиозного чувства. Святость истины превращается в догму, а ее сакрализация – в средство подчинения верующего Богу. Чтобы сохранить свою власть над человеком, церковь стремится всеми способами избежать разоблачения «голого короля». Меры, к которым прибегают ортодоксы, настолько жестоки, что церковь готова казнить невинного ребенка только за то, что он хочет идти к истине сердечным путем, а не принимать ее как догму.
Как самого себя, понять.
Рассудку не постичь вовек
Того, что не дано нам знать.
- Я не могу любить, отец,
Так любит маленький птенец,
Что ловит крошки у дверей.
Услышав этот разговор,
Священник за виски схватил
За что толпой одобрен был.
С амвона громко он вопил:
«Вот дьявол, вот один из тех,
Кто святость церкви осквернил,
– тягчайший грех!»
И тщетно плакал паренек,
Напрасно убивалась мать.
Был скорый приговор жесток:
«Раздеть и в цепи заковать!»
Вот истинное торжество
Добра! Не так ли, Альбион?
[257, c. 199].