Волгин. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в.
2. Вольтер

2. ВОЛЬТЕР

В исторической борьбе буржуазных мыслителей XVIII в. против сил старого, феодального общества совершенно исключительную, во многих отношениях первенствующую роль играл Воль­тер. Вольтер несомненно принадлежал к числу инициаторов замечательного «просветительного» движения XVIII в. Он был до самой смерти наиболее деятельным, наиболее неутомимым его борцом. Он был самым неутомимым пропагандистом новых идей. В известные периоды он был «дирижером» движения. Взятая в целом история жизни и деятельности Вольтера представляет как бы концентрированное отражение века французского просвещения со всеми его этапами, со всеми его противоречиями. Он является центральной фигурой этого замечательного периода человеческой истории.

Литературное наследие Вольтера чрезвычайно разнообразно. Вольтера нельзя миновать ни в истории драмы, ни в истории романа, ни в истории философии. Но истинное величие истори­ческому образу Вольтера придает та роль, которую он играл как один из крупнейших общественных деятелей предреволюционной Франции. Немного найдется писателей, литературная деятельность которых во всех ее формах была бы подчинена общественным целям в такой мере, как то было у Вольтера. Почти каждое литературное произведение Вольтера, за весьма немногими исключениями, было актом общественной борьбы.

Франсуа Мари Аруэ (1694—1778), вошедший в историю под именем Вольтера, родился в царствование Людовика XIV. Это были годы, когда французский абсолютизм по внешним призна­кам достиг своего апогея; годы, когда в глубинах общественного организма начинался уже процесс распада тех сил, которые создали и поддерживали эту политическую форму. Вольтер умер за десять лет до Великой буржуазной революции, когда многие прозорливые люди — и Вольтер в их числе — уже предчувствовали приближение мощного социального катаклизма. Вольтер родился в семье, принадлежавшей к третьему сословию. В семье его отца были купцы, кожевники, суконщики; отец Вольтера поднялся до положения нотариуса, имеющего весьма высокопостав­ленную клиентуру. Заботясь о будущем сына, отец отдал его в пользовавшийся весьма высокой репутацией иезуитский коллеж Louis le Grand. Великосветские связи отца, знакомства, приобре­тенные в коллеже, рано проявившаяся исключительная одаренность обеспечили юному Аруэ право входа в аристократическое общество. Все это содействовало ранней популярности Вольте­ра в великосветских салонах как поэта и острослова. Но история молодых лет Вольтера — не только история успехов, но также история ряда болезненных ударов по самолюбию молодого мещанина, попавшего в среду знати и возомнившего себя ровней своим любезным хозяевам. Так как поэтический талант Вольтера уже в эти годы носил ярко выраженный сатирический характер, то о его социально-политическом воспитании проявляли заботу не только чванливые вельможи, но и правительство. В 1717 г. поэта постигла крупная неприятность: он был посажен в Бастилию, где провел одиннадцать месяцев. В 1725 г. один знатный прохвост, обидевшись на острословие Вольтера, приказал лакею избить его палками. Оскорбленный Вольтер не нашел поддержки у своих знатных друзей. А правительство приняло решительные меры, чтобы защитить вельможу от гнева Вольтера. В 1727 г. Вольтер бы выслан в Англию.

«во Франции можно быть или молотом, или наковальней» и что он принадлежит по рождению к разряду людей, предназначенных служить наковальней. В его произведениях этого раннего периода немало черт, характерных для будущего борца и пропагандиста. Пребывание в Англии расширило его социально-политический и философский кругозор, познакомило его непосредственно с социально-политическими порядками, непохожими на порядки его родной страны. В Англию Вольтер уехал талантливым поэтом и сатириком; в Англии было завершено его воспитание как просветителя. Из Англии Вольтер привез «Философские письма», которые Лансон назвал первой бомбой, брошенной в старый режим», и которые объединили в осуждении автора — несмотря на все их споры и разногласия — правительство и парламент, иезуитов и янсенистов.

Если до «Философских писем» литературная деятельность Вольтера носила несколько разбро­санный характер, то начиная с этого произведения она приобретает возрастающую с каждым годом целеустремленность. Литература становится для Вольтера орудием борьбы за лучшее бу­дущее человечества. Для Вольтера это лучшее будущее невозможно без просвещения; торжество справедливости имеет своей необходимой предпосылкой торжество разума и истины. Творчество Вольтера подчиняется отныне единой задаче — задаче распространения просвещения, освобождения человеческого разума от тяготеющих над ним предрассудков.

Центральное место в этой просветительной пропаганде Вольтера занимает борьба против суеверий и предрассудков, связанных с религией и усиленно распространяемых церковью. Церковь для Вольтера главный враг не только потому, что религиозные суеверия и предрассудки наиболее противоречат здравому человеческому разуму, не только потому, что они особенно широко распространены и особенно прочно укоренились, но также и потому, что они являются источником и оправданием величайших общественных зол. Освобождение разума от предрассудков важно для него не только потому, что оно дает правильное понимание мира, но главным образом потому, что оно обещает перестройку общественных отношений на разумных началах.

В борьбе с церковью Вольтер не жалел ни времени, ни сил. Чтобы «сокрушить негодную», он приводил в действие все орудия своего многостороннего таланта: он анализировал и сопоставлял исторические источники христианского учения, выявлял его внутренние логические противоречия, яркими, хотя подчас грубыми мазками изображал преступления церкви — инквизицию, религиозные войны, судебные процессы против «еретиков», с подлинным моральным пафосом громил в своих памфлетах ее нетерпимость и жестокость. Но излюбленным и наиболее действенным его орудием была насмешка — тонкая, язвительная, уничтожающая насмешка, в которой Вольтер был непревзойденным мастером. Для правильной оценки характерных особенностей вольтеровской полемики против церкви надо иметь в виду, что большинство памфлетов Вольтера, посвященных церкви, было написано им в то время, когда он был до глубины души потрясен разгулом религиозного фанатизма, рядом юридических убийств на религи­озной почве. Вольтер, по его собственным словам, считал неприличным допустить на свои уста улыбку, пока он не добьется реабилитации жертв «религиозных» процессов — Каласа, Сирвена, де ла Барра. Проникающая антирелигиозные памфлеты Вольтера ненависть к злу и насилию, прикрываемым и освящаемым религиозными предрассудками, придает им неувядающее значе­ние.

Отвергнув догмы и культ церкви, осудив ее как социальную силу Вольтер отнюдь не считал возможным оставить пустым то место, на котором стояло разрушенное им здание. Критика рели­гии откровения почти всегда сопровождается у него исповеданием веры в Верховное существо, в разумного творца мира. Учение Вольтера о Верховном существе имеет своеобразные черты, еще раз показывающие значение практических, социальных мотивов в просветительной работе Вольтера. Основным теоретическим аргументом в пользу существования бога является аргумент разумного устройства мира. Мир — изумительная машина; следовательно, в нем есть изумительный разум. Однако как нельзя представить себе мира без бога, нельзя представлять себе существование бога без мира. Бог вечен; но и мир вечен. Вечный геометр вечно творит. Мир — его вечная эманация. Законы бытия, данные богом, незыблемы. Установив законы природы, божество не может повседневно вмешиваться в ход событий, как бы исправляя на ходу самого себя. Пантеистические тенденции этой аргументации бесспорны. Не случайно Вольтер упоминает о Спинозе, как об авторитете, подтверждающем ход его мысли. Но холодное, ни во что не вмешивающееся, безразличное к людям божество бесполезно в социальной жизни. Философ, говорит Вольтер, может быть спинозистом; для государственного деятеля эта система не годится. Природа показывает нам бога мудрым в могущественным, но общество не может существовать без справедливости; поэтому мы веруем в бога справедливого. Так социальные мотивы заставляют Вольтера восстановить в своей философии старое божество позитивных религий — божество, вознаграждающее добро и карающее зло.

— как примирить доброго бога с царящим в мире злом. К этому вопросу Вольтер подходит в отдельных случаях по-разному. Чаще всего он просто уклоняется от теоретического решения вопроса по существу, перенося его в плоскость человеческой практики; не все хорошо в этом мире, но все сносно; наша задача не в том, чтобы понять происхождение зла в мире, а в том, чтобы своим трудом этот мир улучшить. Это практическое решение, по-видимому, в наибольшей степени удовлетворяет Вольтера.

Понятие карающего и награждающего божества по существу противоречит моральной философии Вольтера. «Естественная» или «философская» религия Вольтера не признает божественного происхождения нравственного закона. Мораль Вольтера не имеет в себе ничего потустороннего, это — явление естественного порядка, неизбежный продукт общественных отношений, служащий общественным потребностям.

«Естественная мораль» в своих основах, в отличие от религиозных догм, всегда и везде одна и та же. Законы морали, подобно закону тяготения, имеют всеобщее значение, они универсальны. Это единство морали при чрезвычайном разнообразии нравов, законов, обычаев, является неиз­бежным результатом единства человеческой природы: «человек в общем всегда был тем, чем он является теперь». Единая «естественная мораль» Вольтера составляет явную параллель «естест­венному праву» и по своей логической структуре и по своему социальному назначению. «Естественное право» XVIII в. противопоставляет пестроте феодальных порядков единую, рационально обоснованную, «вечную» систему правовых норм, соответствующих потребностям буржуазного общества. «Естественная мораль» Вольтера противопоставляет пестроте нравов, обычаев и моральных предрассудков единую, рационально обоснованную, «вечную» систему норм пригодной для этого общества морали.

Природа человека неизбежно толкает его к общественной жизни. Люди созданы, чтобы жить в обществе. Мораль, вытекающая из общественной природы человека, естественно направлена к общественному благу. Добродетелью и пороком, моральным добром и злом следует считать то, что полезно или вредно обществу. Не идея личного совершенствования, а идея общественной пользы является направляющей идеей вольтеровской моральной философии.

Характерную черту вольтеровской морали составляет реабилитация чувственного человека, человека плоти, ее потребностей и наслаждений. Иные страницы Вольтера, особенно в его более ранних произведениях, звучат как подлинный гимн телесным Удовольствиям. Этот гедонизм Вольтера следует рассматривать прежде всего как форму протеста против средневековой церков­ной морали. Но он являлся также необходимым шагом на пути освобождения буржуазного морального сознания от свойственного ему на предыдущей ступени развития морального пурита­низма, нашедшего свое выражение во Франции XVII—XVIII вв. в форме янсенизма. Моральный пуританизм, кальвинизм и янсенизм, представляя религиозное отражение буржуазной бережли­вости и буржуазного протеста против легкости нравов разлагающихся высших слоев феодального общества, был необходимым элементом буржуазной идеологии того периода, когда буржуазия в напряженной борьбе пробивала себе дорогу во враждебном ей феодальном окружении. Отказ от пуританизма, отмеченный моральной пропагандой Вольтера и материалистов XVIII в. (Гельвеции, Гольбах и др.), знаменовал переход буржуазии на новую ступень социальной борьбы, знаменовал факт завоевания ею узловых социальных и экономических позиций. Суровые и мрачные одежды янсенизма становятся стеснительными для выросшей буржуазии, стремящейся использовать все преимущества своего нового положения. На новом этапе борьбы за свое освобождение буржуазия нуждалась в новой жизнеутверждающей, жизнерадостной морали. Так возникает отвечающая потребностям революционной буржуазии моральная философия, резко отталкивающаяся от янсенистского аскетизма и заимствующая ряд черт у «философии наслаждения», характерной для верхнего слоя разлагающегося феодального общества. Вольтер всю жизнь был яростным противником янсенизма; в произведениях Вольтера без труда прослеживается стойкая традиция великосветского «либертинажа», сильнейшее влияние которого он испытал в дни своей юности. И все же моральная проповедь Вольтера служила интересам формирования буржуазной идеологии в той же мере, в какой служила этой задаче вся разносторонняя деятельность Вольтера. Янсенистский пуританизм отражал прошлое буржуазии; освобождающая человеческие потребности мораль Вольтера возвещала ее будущее.

— борьба, к которой в течение десятилетий было приковано внимание всех передовых людей его времени, — имела совершенно исключительное значение для дела освобождения человеческой мысли от устаревшего строя идей, всеми мерами защищавшего свой былой авторитет. Эта борьба имела также большое значение для подготовки освобождения человечества от устарелого, но упорно отстаивавшего свое господство строя общественных отношений. Она разрушала идеологическую основу феодально-абсолютистского порядка — католическое вероучение, она расшатывала одну из самых мощных его организаций — католическую церковь. Но Вольтер вошел в историю освободительного идейного движения XVIII в. не только как критик религии и церкви. Он принимал также активное участие в разработке политической идеологии приближающейся революции, и хотя в этой области его влияние никогда не было так велико, как влияние Монтескье и Руссо, однако его не следует и преуменьшать. Конечно, Вольтер не оставил нам ни одного труда, подобного «Духу законов» или «Общественному договору»; его замечания по социальным и политическим вопросам разбросаны в различных его произведениях вперемежку с рассуждениями о других сюжетах. Зачастую эти замечания в силу тех или иных условий отражают взгляды Вольтера лишь частично или в смягченном виде и стоят в очевидном противоречии с другими его заявлениями по тем же вопросам. И тем не менее памфлеты, повести и диалоги Вольтера были немаловажным каналом распространения новых политических идей.

Наиболее характерной формой социально-политической критики и пропаганды новых социально-политических идей, как мы знаем, служит в XVIII в. теория естественного права. Вольтер также пользуется этой формой для обоснования своих взглядов на общество и государство. «Естественными законами,— говорит он,— я называю такие законы, которые природа указывает людям во все времена для поддержания справедливости». Это в то же время законы, соответствующие человеческим интересам и разуму. В «Диалоге А., В. и С.» один из собеседников спрашивает: «Значит естественного закона не существует?» и второй, выражающий обычно мысли автора, отвечает: «Несомненно, существует; это — интерес и разум».⁹ В другом месте того же, диалога Вольтер называет естественным правом свободу; в «Республиканских идеях» он говорит о естественном равенстве. Не раз встречается у него упоминание о том, что «законы природы» установлены самим богом и потому неприкосновенны. Они, подобно законам морали, имеют универсальное значение. Чем ближе к этим естественным законам условные законы, тем более сносна жизнь в государстве. «Быть свободным, иметь вокруг себя только равных — такова,— говорит Вольтер,— истинная жизнь, естественная жизнь человека; всякая другая жизнь — недостойное хитросплетение, плохая комедия, в которой один играет роль господина, другой раба...»¹⁰

Мы находим у Вольтера (в повести «Простак») одну из интереснейших характеристик — весьма сочувственную — «естественного человека», получившего воспитание среди дикарей. Тем не менее он решительно отвергает связанную с теорией естественного права идеализацию первобытного состояния. Не верно, утверждает он, что дикари живут под властью естественного закона. Наоборот, дикари искажают природу, а культурные люди ей следуют. Прогресс — закон природы. Инстинкты и рассудок, данные природой, толкают нас вперед, научают искать благосо­стояние на путях взаимной помощи. Следовательно, чем больше развиты искусства, чем лучше законы, чем более обеспечена собственность, тем больше соблюдаются естественные законы. Пчела, которая не собирает меда, курица, которая не несет яиц, нарушают естественный закон. Точно так же нарушает естественный закон изолированный дикарь (если только он существует, в чем я сильно сомневаюсь, добавляет Вольтер). Дикий бразильянец — вовсе не естественный человек, это животное, которое еще не полностью развило свои свойства, куколка, которая станет бабочкой лишь через несколько лет.¹¹

Вольтер склонен думать, что начальной формой государства является республика, возникающая из соединения семей. Это — естественный ход развития. Не случайно, говорит он, что европейцы, приехав в Америку, нашли там почти везде республики (?). То же мы видим в Африке, то же было в древнем мире. Монархия возникает из насилия и грабежа (хотя, огова­ривается Вольтер, республики тоже этим занимались). Представим себе два живущих рядом небольших народца. Пока они живут спокойно, в их среде царит равенство, данное природой. Но между соседями всегда есть основания для столкновений. Когда один народец нападает на другой, в нем обязательно выделяется в качестве руководителя более сильный и более ловкий. Покорение врага ведет в стане победителей к ссорам из-за добычи. Вождь на войне естественно становится также судьей между своими соплеменниками. Его начинают считать великим челове­ком и начинают ему повиноваться. Так вырастает монархическая власть.¹²

может основываться только на свободном соглашении. Основными законами в точном смысле являются законы природы, установленные самим богом. Но обычно основными законами называют старинные обычаи и предрассудки, которые никак нельзя считать неприкосновенными. Как и все условные законы, они созданы людьми, и другие люди вправе их изменить. История знает немало таких перемен. Карл XII правил деспотически, а его преемники имеют не больше власти, чем короли Польши.

Вольтер оспаривает учение Монтескье о движущих силах общества при разных формах правления (добродетель — в республике, честь — в монархии, страх — в деспотии). Эти силы действуют везде. Но основным двигателем человеческих действий при всех формах правления являются интересы. За исключением редких моментов энтузиазма, наше поведение определяется интересом нашего самосохранения, нашего благополучия, наших удовольствий, нашей репутации и т. д.¹³ В каждой стране тот или иной из этих интересов господствует над другими. Так, например, в Англии, говорит Вольтер, господствующим интересом является обеспечение прав гражданина.

«Диалоге А., В. и С.» заявляет, что он любит аристократию и что народ недостоин управлять, другой иронически ему отвечает: «Вы — богатый сеньер, и я одобряю ваш образ мыслей; вы были бы за турецкое правление, если бы были императором в Константинополе». Следует признать, что учение Вольтера об обществе выгодно отличается своими реалистическими чертами от большинства общественных теорий XVIII в.

— ра­венство.

В определении свободы Вольтер очень близок к Монтескье. «Свобода состоит в том, чтобы зависеть только от законов». Свободу Вольтер неустанно проповедует и защищает. Прежде всего — это личная свобода. Рабство противно природе. Вольтер не может говорить без негодования о том, что в христианском государстве, каким является Франция, есть еще углы, где сохранился серваж. Он тратит немало энергии (впрочем, безрезультатно), чтобы добиться освобождения крепостных одного монастыря, расположенного недалеко от его местожительства. Затем следует свобода слова и совести, в которой Вольтер видит гарантию всех других свобод; это вид свободы, в котором Вольтер кровно заинтересован. Далее — свобода совести, логическая антитеза като­лической нетерпимости, столь ненавистной Вольтеру. Наконец — свобода труда, право каждого «продавать свой труд тому, кто дает за него наибольшую плату, ибо труд есть собственность тех, кто не имеет собственности». Народ, утрачивая свободу, утрачивает и способность оказывать сопротивление врагу. Почему, спрашивает Вольтер, галлы, десять лет боровшиеся с Цезарем, не смогли ни на один день задержать вторгшихся в страну франков? Потому, отвечает он, что во времена Цезаря они были свободны, а ко времени нашествия франков они прожили уже 500 лет в порабощении.

Равенство в учении Вольтера — формальное гражданское равенство, а отнюдь не равенство имущественное. Лучшее правление, говорит он, есть то, в котором люди всех состояний находят равное покровительство в законах. «Естественные права принадлежат в равной степени султану и бостанджи; один и другой должны с равным правом располагать своей персоной, своими семьями, своим имуществом. Люди равны, следовательно, в существенном».¹⁵ Однако равенство не есть упразднение субординации. Мы все в равной степени люди, но мы не равны как члены общества, мы играем в обществе разную роль. Вольтер в своем толковании равенства не выходит за рамки буржуазного общества. «В нашем несчастном мире, — говорит он, — невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса: один класс богатых, которые распоряжаются, другой класс бедных, которые служат»¹⁶. Это классовое деление общества вытекает, по мнению Вольтера, из природы вещей. «Если бы наша земля была такой, какой ей, как кажется, следовало бы быть, если бы человек находил на ней повсеместно с легкостью обеспеченные средства существования, ... ясно, что было бы невозможно одному человеку поработить другого и, наоборот, при существующих на земле условиях, при существующей природе человека с его страстью к господству, к богатству и к удовольствиям совершенно невозможно установление фактического равенства». «Человеческий род, такой, каков он есть, не сможет существовать, если не будет бесконечного числа полезных людей, ничем не обладающих. Ибо человек зажиточный, конечно, не бросит своей земли, чтобы прийти обрабатывать вашу, и если вам нужна пара ботинок, вам не станет их делать maitre de requetes. Следовательно, равенство есть в одно и то же время и самая естественная, и самая химерическая вещь».¹⁷

считающим, что монархия не может существовать без дворянства. Зачем нужен, спрашивает Вольтер, этот корпус наследственно-привилегированных? Это — лишнее бремя для народа. Лучше выискивать способных людей во всех сословиях, чем поддерживать в знати остатки гордости, связанные с их былой независимостью, поощрять воспоминания о феодальной анархии. Монтескье сам признает естественную невежественность дворянства. Зачем же таких людей поднимать над прочими гражданами?¹⁸ Все остатки феодальных прав должны быть уничтожены. Не надо изъятий, привилегий, генеалогии.

В своем отношении к свободе, равенству и собственности Вольтер является бесспорным вдохновителем авторов Декларации прав 1789 г., деятелей Учредительного собрания, глашатаем идущей к власти буржуазии. Оценка этой части идейного наследия Вольтера не вызывает никаких разногласий. Как это ни странно, до сих пор еще не вполне ясен другой, казалось бы весьма простой вопрос: какое место занимают в политической философии Вольтера абсолютизм, конституционная монархия и республика? Как мы уже говорили, в процессе развития политической мысли французской буржуазии в течение длительного периода играла весьма значительную роль идея «просвещенного монарха», «просвещенного абсолютизма».

«просвещенного монарха» выражалось им неоднократно почти на всем протяжении его литературной деятельности. Не подлежит сомнению, что Вольтер, отрицая идею «божественного происхождения» монарха, считая первых монархов — в том числе первых франкских королей — жестокими вождями варварских народов, тем не менее весьма высоко оценивал исторические заслуги абсолютизма в деле борьбы с ненавистной ему «феодальной анархией». Его «Генриада» немало содействовала популяризации во французском буржуазном обществе имени Генриха IV как короля, воплотившего в себе лучшие черты просвещенного монарха. И в более поздние годы своей деятельности Вольтер не раз высказывал ту мысль, что необходимые для общества реформы осуществит государь, проникшийся философскими идеями. Самое счастливое, для людей, — заявлял он, — когда государь — философ». «Добрый король есть лучший подарок, какой небо может дать земле».²¹ От государя-философа Вольтер ожидал покровительства просвещению и просветителям, борьбы с суеверием и нетерпимостью, ликвидации серважа и других пережитков феодализма, содействия экономическому прогрессу. В течение некоторого времени таким государем-философом он считал Фридриха II. Он идеализировал внутреннюю политику Екатерины II, видя в ней образец просвещенного реформаторства. Он горячо и искренне восхвалял деятельность Тюрго и ожидал от нее значительно больших результатов, чем она могла дать в условиях абсолютизма. Все это и многое другое дает, казалось бы, достаточно оснований признать Вольтера сторонником «просвещенного абсолютизма».

С другой стороны Вольтер уже в «Философских письмах» выражает величайшее уважение к английской конституции. Он сравнивает Англию с Римом: и тут, и там происходили гражданские войны; но результатом их в Риме было рабство, а в Англии — свобода. «Английская нация — единственная нация на земле, которой удалось, оказывая противодействие королям, уре­гулировать королевскую власть, которая путем ряда усилий установила, наконец, разумное правление, где у государя; всемогущего в добре, связаны руки, чтобы делать зло... и где народ участвует во власти без беспорядка». Чтобы установить свободу, в Англии было пролито море крови. «Но англичане не считают, что они дорого заплатили за свои хорошие законы. Другие нации имели не меньше смут, пролили не меньше крови, чем англичане; но эта кровь, которую они проливали за дело свободы, только закрепила их рабство».²² Некоторые исследователи выражали удивление по поводу того, что Вольтер так мало говорит об английской конституции в «Философских письмах», и видели в этом доказательство того, что он мало интересовался вопросом об ограничении королевской власти. Мне кажется, что в приведенном отрывке надо поражаться не тем, что в нем сказано будто бы так мало, а тем, что вопрос поставлен в нем с такой рискованной для начала XVIII в. остротой.

Для скептического отношения к этим вольтеровским заявлениям нет, мне кажется, никаких оснований. Идеализация английской конституции является законным логическим завершением всей системы социально-политических взглядов Вольтера, великолепно с ними гармонирует. Весьма возможно, что в первые годы своей деятельности Вольтер — в полном соответствии с настроениями своей социальной среды в начале XVIII в. — считал монархию единственно возможной для Франции формой правления. Если он задумывался о реформах, то эти реформы он считал вполне осуществимыми в рамках абсолютизма, ею политическая мысль не шла дальше «доброго короля». Но политически рос вместе с представляемым им классом. Уже в начале 30-х годов в его произведениях появляются идей ограничения королевской власти и народного представительства, появляется пропаганда «английского порядка», как порядка, обеспечивающего гражданскую и политическую свободу. Оформлению этой политической концепции, концепции конституционной монархии, очевидно, помогло пребывание Вольтера в Англии. Однако, перейдя на позиции конституционализма, Вольтер — опять-таки в полном соответствии со своей средой — никак не мог еще принять мысли о неизбежности революции. Он мечтал о мирной политической эволюции вопреки известному ему опыту Англии. А для этого требовалось освоение новых идей представителями абсолютизма, нужен был «просвещенный абсолютизм». Так, «добрый король» сохранил свое место в сознании Вольтера рядом с английской конституцией.

. К 60-м годам, к периоду создания «Философского словаря», у Вольтера, как мы видим, возникают уже некоторые сомнения в мирной политической эволюции европейских стран. Интересно, что к этому же времени в его произведениях, отнюдь не вытесняя полностью восхваления английских порядков, все более определенно начинают звучать республиканские мотивы. Мы уже знаем, что республику Вольтер считает в эти годы первичной, естественно возникающей формой государства. Совершенных правлений, утверждает он, не существует, ибо у людей есть страсти. А если бы страстей не было, то не нужно было бы совсем правительств. Из всех форм правления наиболее терпимая — республика. Республиканский строй — строй естественный и разумный. В республике управление — воля всех, выполняемая одним или несколькими на основе законов, вынесенных всеми.

Поэтому народ в ней богаче. Республиканец всегда больше привязан к своей родине; люди больше любят свое добро, чем добро своего хозяина. Нидерланды быстро разбогатели, прогнав испанского короля.²⁶

«добрый король» (например, в 1777 г. в «Commentaire sur I'Esprit des lois»)²⁷ то, с другой стороны, у него можно найти резко противоречащее этим лозунгам заявление, что только короли предпочитают королевскую власть другим формам правления. Если недавно он утверждал, что естественно любить династию, которая правит около 800 лет, то теперь он с особым вкусом подчеркивает, что основатели династии — воры, которые, обманув народ, заставили себе воздвигнуть алтари и тем добились, чтобы порабощенный народ видел в них и в их потомках расу богов. В «Философском словаре» он утверждает, что в монархиях люди почти всегда лишены своих естественных прав.

* * *

общественным служением. В руках Вольтера историческое исследование было одним из орудий общественной борьбы, одним из орудий пропаганды идей просвещения и свободы. Историческая наука Вольтера отнюдь не беспартийна. Вольтера можно считать основоположником буржуазной историографии. Но именно потому, что его исторические работы служили передовому классу своего времени в период его борьбы с отживающими общественными формами, они составляют крупнейший шаг вперед в понимании процесса развития человеческого общества. «Если первенство чего-нибудь да стоит, — писал о Вольтере Пушкин, — то вспомните, что Вольтер первым пошел по новой дороге и внес светильник философии в темные архивы истории».²⁸

Довольтеровская историография или вовсе не ставила перед собой вопроса о движущих силах истории или разрешала этот вопрос на почве религиозного миросозерцания: история — осуществление божественного плана, историей движет промысел божий. С этих позиций было написано крупнейшее историческое произведение XVII в.— «Рассуждения о всеобщей истории» Боссюэ. Вольтер вместе с религией откровения отверг, как мы знаем, и учение о промысле божием, как о силе, вмешивающейся в действия естественных законов. Он неизбежно должен был отбросить и теологическое понимание истории. Его история — наука чисто светская. В ней действуют не божественные силы, а обыкновенные люди, повинующиеся в своей деятельности обыкновенным мотивам человеческих действий. Поскольку отдельные события не могут рассматриваться как моменты в осуществлении божественного плана, Вольтер часто говорит об истории, как о сцеплении случайностей. Но эти «случайности связаны причинной связью и подчиняются естественным законам бытия».²⁹

— в борьбе против янсенистского учения о предопределении — допускает иногда выражения, дающие основания говорить о нем, как о стороннике свободы воли. В более поздних работах Вольтер выступает самым решительным и последовательным сторонником детерминизма. Ничто не происходит без причины. Говорить о следствии без причины — значит говорить вздор. Было бы странно, если бы вся природа повиновалась вечным законам, и лишь человек, «небольшое животное высотой в пять футов», мог бы действовать по своей прихоти. Когда я могу сделать то, что хочу, тогда я свободен; но я хочу того, чего я хочу в силу необходимости, ибо иначе я хотел бы беспричинно, что невозможно. Законы мира нерушимы, все в мире необходимо: «... тела тяготеют к центру Земли, не обладая способностью повиснуть в воздухе; грушевые деревья никак не могут приносить ананасы; все в мире согласовано, связано, ограничено».³⁰ Из всех этих соображений Вольтер делал вывод, весьма важный для понимания человеческой истории: «Каждое событие в настоящем рождается из прошлого и является отцом будущего... вечная цепь не может быть ни порвана, ни запутана... неизбежная судьба является законом всей природы».

«случайностей» особенное значение имеет случайное появление в тот или иной момент великого человека. Великие люди дают мощный толчок развитию человечества, особенно когда в их руках оказывается верховная власть. В более позднем «Опыте о нравах» великим людям придается уже не столь исключительное значение. В известном смысле великий человек как бы растворяется в общем движении, производимом массами под давлением обстоятельств и естественных свойств человеческой природы. Это харак­терное изменение в отношении Вольтера к «великому человеку» представляет, возможно, известную параллель к эволюции его политических взглядов, отражает известное разочарование в идее «доброго короля», рост симпатий к республиканским идеям. Мы уже знаем, что среди сил, действующих в человеческом обществе, Вольтер иногда выделяет как основную силу интересы. Но его «философия истории» отнюдь не может быть названа материалистической. Вольтер не дает в своих произведениях монистического толкования истории, хотя ему не чуждо понимание тесной связи и взаимозависимости различных сторон исторического процесса.

Классовая позиция, занимаемая Вольтером в общественной борьбе его времени, определяет круг интересующих его исторических явлений. Если историки предшествующего периода зани­мались по преимуществу политической и военной историей, т. е. тем, что более всего интересовало высшие классы феодального общества, то Вольтер стремится дать историю цивилизации, в которой факты политической жизни и военные действия занимают подчиненное положение. «Шлюз канала, соединяющий два моря, — пишет он, — картина Пуссена, прекрасная трагедия, открытие новой истины, — в тысячу раз драгоценнее всяких придворных хроник, всяких военных сообщений». В других местах Вольтер подчеркивает свой интерес к тому, как люди одевались и работали, каково было освещение и отопление, каков был характер торговых сношений, какое было соотношение между классами общества, когда изобрели ветряные мельницы и т. п. Мы видим, как у Вольтера в его представлениях о существе истории сплетаются факты экономического и идеологического порядка. К «истории монархов, дипломатов и полководцев» он высказывает иногда пренебрежение, явно не соответствующее действительному ее значению. Этот несомненный перегиб, оправданный, впрочем, условиями времени, может быть понят лишь как буржуазная реакция не только против феодальной историографии, но и против феодально-абсолютистского режима с характерными для этого режима династическими войнами и беспринципными придворными интригами.

Во «всемирной истории» довольтеровского периода большое внимание уделялось «священной истории» иудейского народа как исходному пункту «христиан­ской цивилизации». В дальнейшем излагалась история Греции и Рима и, наконец, история европейских народов. Такова была господствующая историческая схема, связанная с господствующей религиозной идеологией.

в XVIII в. новый смысл. С каждой из них связывалось представление о том или ином товаре, ряд торговых предприятий строил на сношениях с ними свое благосостояние. Естественно, возникал интерес к их внутренней жизни и к их историческим судьбам. Этот интерес побуждал Вольтера отвести место в своем изложении народам стран Востока — халдеям, китайцам, индийцам и т. д. «Когда Вольтер пьет кофе из Аравии в чашке из Китая, то он чувствует, как расширяется его исторический горизонт».³¹ Но, вероятно, еще действеннее был второй мотив — идеологический. Старая схема была теснейшим образом связана со старой идеологией, с христианской традицией. Стремясь подорвать влияние этой традиции, Вольтер ревностно искал исторический материал, который лишал бы «священную» историю ее авторитета. Для него было чрезвычайно важно показать, что существовали цивилизации более древние, более распространенные, создавшие больше ценностей, чем цивилизация небольшого народа, не имеющего никаких оснований считать себя избранным. Этой цели прекрасно служило включение в план всемирной истории древних обществ Востока. В результате получалось, с одной стороны, несомненное исправление исторической перспективы, весьма плодотворное для развития исторической науки, с другой — потрясение исторических основ церковного учения, весьма важное для вольтеровской критики христианства и католической церкви.

Борьба с церковью, несомненно, содействовала развитию еще одной важной положительной черты Вольтера как историка — свойственного ему мастерства исторической критики. Способность к тонкой, ядовитой, проницательной и уничтожающей критике составляла вообще одну из самых замечательных сторон вольтеровского таланта. Направить этот дар на критику исторических источников, выработать соответственные технические приемы побуждала Вольтера, главным образом, необходимость критического анализа источников, лежащих в основе христианского учения.

Но орудие, оттачиваемое на критике «священного писания», применялось им к другим видам исторических источников. И если в приемах критики Вольтера кое-что устарело и он не всегда сам остается им верен, то все же они должны быть отмечены в истории нашей науки как весьма значительное достижение.

Вольтера по поводу законодательства Ликурга. Мы знаем, с каким слепым доверием относилось большинство писателей XVIII в. к легенде о Ликурге. На законы Ликурга опирались в своих рассуждениях, исходя из признания этих законов несомненным историческим фактом, и теоретики предреволюционной эпохи, и практические деятели эпохи революции. Вольтер идет в этом вопросе вразрез с господствующими взглядами, далеко опережая свое время. Он упрекает Монтескье в том, что последний, не колеблясь, повторяет рассказы о порядках Лакедемона, не подвергая тщательной проверке Источники наших сведений о них. Между тем, говорит Вольтер, мы ведь вовсе не имеем подлинных лакедемонских законов. Мы имеем о них представление лишь по нескольким отрывкам из Плутарха, который жил много столетий спустя после Ликурга. История лакедемонян становится более или менее достоверной лишь со времени войн с Ксерксом. Возможно, заключает Вольтер, что прекрасные времена (des beaux siecles) Лакедемона похожи на времена первоначальной церкви, на «золотой век» и т. п. (т. е. относятся к числу легенд и выдумок).³² Это рассуждение делает большую честь критической проницательности Вольтера.

История должна давать лишь точно установленные факты, отнюдь их не искажая. Но задача историка не сводится к их установлению. Хаотическое, беспорядочное нагромождение фактов, отягчая ум, нисколько не способствует, по мнению Вольтера, его развитию. Историк должен суметь отделить важное от неважного, отбросить мелочи, место которым не в исторических трудах, а в летописях или в справочниках. Такие летописи и справочники нужны, но Вольтер понимает, что для великого дела просвещения, которому он служит, нужны исторические труды иного рода, создание которых он и ставит себе целью. Мы уже видели, какие факты считает он важными для настоящей истории, какими социальными мотивами определяется их отбор. Но нужен не только правильный отбор фактов — этого недостаточно для решения задач, которые ставит перед историей век просвещения. Нужно правильное освещение фактов светом философской мысли, чтобы из хаоса получалась стройная и цельная картина.

Большое достижение исторической мысли Вольтера — отрицательное отношение к теориям, привносимым в историческое исследование извне. И оно, несомненно, психологически связано с его борьбой против христианства: ведь именно христиански-теологическая концепция была в его время наиболее авторитетной и распространенной исторической концепцией, навязанной истории как обязательный вывод из теологических положений. С другой стороны, убеждение Вольтера в том, что исторические факты, тщательно проверенные и исследованные, сами по себе дают достаточный материал для обобщений и что философски осмысленная история может быть не только занимательна, но и поучительна в общественном отношении, несомненно, психологически связано с оптимистическим мироощущением того класса, представителем которого он является, с верой в то, что в конечном счете исторический процесс идет в направлении его идеалов. Общие выводы, к которым приходит Вольтер в результате исследования исторических фактов, ярко отражают позицию, занимаемую им в идейной борьбе своего времени. История — процесс вечного изменения, в ней нет ничего незыблемого; меняется нравы, обычаи, формы правления. Эти изменения совершаются самими людьми под давлением естественных человеческих мотивов без потустороннего вмешательства. Путь, который человечество совершает, изобилует страданиями. Историки, начиная с каролингских летописцев и до современных академиков, в своем раболепном преклонении перед силой прославляют обман, мошенничество, несправедливость, жестокость, царящие повсюду, поддерживая этим заблуждения, которые содействуют угнетению человечества, подавлению человеческого разума. Долг подлинного историка — не оправдывать мрачное прошлое и настоящее, а разоблачать все преступления властителей человечества — королей и духовенства, сделать историю орудием просвещения, способствовать осознанию царящего зла. «Человек со здравым смыслом, читая историю, занят главным образом ее опровержением». Прошлое нужно знать, чтобы вернее с ним покончить. Несмотря на все препятствия, человечество все же постепенно, хотя и очень медленно, прогрессирует, улучшает условия своего существования. Наибольшее число несчастий имеет своей причиной предрассудки и фанатизм. Просвещение мало-помалу распространяется, власть предрассудков ослабевает, улучшаются нравы, законы, растут наука и промышленность. Вольтер верит, что в будущем разум и искусство будут иметь еще большие успехи, полезные ремесла еще больше разовьются, пред­рассудки понемногу рассеются и просвещение получит значительно более широкое распространение.

­ганды служит не только общая концепция исторического процесса. К какому бы частному историческому вопросу он ни подходил, вы всегда чувствуете в нем борца с церковью и деспо­тизмом, борца против религиозных предрассудков и фанатизма, против гнета, насилия и жестокостей феодального порядка. Лан-сон правильно характеризует «Опыт о нравах» Вольтера — этот своеобразный исторический гимн просвещению и прогрессу — как произведение горячего гуманитарного прозелитизма. Мы уже видели на примере истории возникновения и развития христианства, как историческое исследование служит у Вольтера делу общественной борьбы его времени. Аналогичные мотивы общественной борьбы чувствуем мы и в той резкой критике, которой подвергает Вольтер нравы, идеи и порядки средних веков, их фанатизм, невежество, грубость, жестокость, «мошенничества пап и духовенства, насилия и произвол королей и феодалов, бесконечные бессмысленные и разрушительные династические и религиозные войны. Все сочувствие Вольтера — на стороне народа, который, несмотря на тяготеющий над ним гнет, творит материальные и духовные ценности, обрабатывает землю, создает ремесла и искусства. Понятие «народ» охватывает, очевидно, у Вольтера все «третье сословие» в целом. Что касается низших общественных слоев, плебеев, то отношение к ним у Вольтера двойственное. Он сочувствует их страданиям, понимает неизбежность их социального протеста, их восстаний. Но он находит эти восстания бесплодными и вредными, считая радикальное изменение положения широких масс невозможным, их самостоятельные выступления — опасными. В связи с этим он высказывается иногда даже против их просвещения.

Характерно расхождение Вольтера с Монтескье по вопросу о значении германских элементов в образовании средневековых народов и учреждений, расхождение, в котором сказалось, несо­мненно, различие в их социальных позициях.

Монтескье явно склонен к компромиссу с феодализмом; некоторые элементы феодализма он считает вполне правомерными (сеньериальная юстиция, политические и налоговые привилегии). Это определяет его отношение к силе, создавшей, по его мнению, феодализм, к варварским племенам, вторгшимся на территорию Римской империи, и к их вождям, толкает его к известной идеализации «германских» традиций. Вольтер как последовательный враг феодализма с большим раздражением критикует эти германистические, «готические» тенденции Монтескье. Ссылаясь на Тацита, Монтескье утверждает, что англичане унаследовали от германцев идею их политического управления. Эта прекрасная система была будто бы найдена в германских лесах. «Быть может, оттуда же, из лесов,— ядовито и с глубоким пониманием связи исторических явлений спрашивает Вольтер,— быть может, оттуда же происходят и английские суконные мануфактуры?»³³ «наши отцы». Так, говорит Вольтер, называют их многие quasi-историки. Но, мой друг, продолжает Вольтер, откуда ты знаешь, что ты происходишь от франков, пришедших из-за рейнских болот грабить галлов, а не из бедной галльской семьи? И что за честь происходить от франков? У Вольтера имена всех вандалов, франков, разрушивших Римскую империю и ее культуру,— вызывают отвращение и ужас. Кто были эти франки, которых «Монтескье из Бордо» называет nos peres? Это были жестокие звери, искавшие пастбищ и пищи. Хлодвиг — этот строитель церквей и монастырей, ознаменовал свое правление рядом ужасающих преступлений; таковы же были его преемники.

Варварские законодатели, которых идеализирует Монтескье, были чудовищными злодеями.³⁴ ­стряет историческое зрение Вольтера и позволяет ему различить черты ненавистного ему порядка там, где его мало кто видел не (только в XVIII, но и в XIX веке. Он утверждает, что феодализм в различных формах существовал в Римской империи, при лангобардских королях в Италии, в Оттоманской империи, в Персии, в Монголии, в Перу, в России.³⁵

Исторические работы Вольтера — это, несомненно, «политика, опрокинутая в прошлое». Эта характерная черта Вольтера-историка обусловила наличие в его трудах ряда недостатков, из которых основным следует считать искажение исторической перспективы, перенесение оценок, правильных для современности, на отдаленное прошлое. Так, резко и справедливо критикуя фео­дализм, Вольтер оказывается не в состоянии понять, что переход к феодализму от рабовладельческого строя древности составлял прогресс в общем развитии человечества. Так, резко и справедливо критикуя христианство, Вольтер оказывается не в состоянии полностью