3
Народная книга о Фаусте вышла в свет во Франкфурте-на-Майне в 1587 году в издании книгопродавца Иоганна Шписа. Франкфурт, как сообщает Царнке41, был в это время главным центром по изданию популярной повествовательной литературы (так называемых народных романов). Издательство Шписа тоже печатало такую литературу одновременно с книгами богословского характера в духе ортодоксального лютеранства. Эти две тенденции, развлекательная и поучительная, определили и содержание народной книги о Фаусте.
В посвящении к своему изданию Шпис ссылается на "всем известное пространное предание (Sage) о разных похождениях доктора Фауста, знаменитого чародея и чернокнижника", которое существует уже много лет, и "повсюду на сборищах и пирушках люди любопытствуют и толкуют о судьбе упомянутого Фауста". Рассказывают о нем и "некоторые новейшие историки" (под ними Шпис, очевидно, понимает ученых богословов типа Лерхеймера, Вира и т. п.), однако в связной форме, "по порядку", до сих пор никто еще не излагал его историю. В результате расспросов издатель получил текст этой истории от "одного доброго знакомого из Шпейера" и теперь печатает его в "назидание всем христианам как устрашающий пример дьявольского соблазна на пагубу тела и души" (стр. 35).
ему после его смерти "записать и изложить" его жизнь и деяния "в виде истории" (гл. 61), что Вагнер в дальнейшем и сделал (гл. 68). Кроме того, после смерти Фауста была якобы найдена другая книга, содержавшая "эту историю", составленную им самим "целиком, кроме его кончины", которая была добавлена присутствовавшими при этом событии "студентами и магистрами" (гл. 68).
Пространное заглавие народной книги Шписа поддерживает фикцию, будто она извлечена большей частью "из его [Фауста] собственных посмертных сочинений".
Ссылка на "источник", восходящий одновременно и к самому Фаусту и к его верному ученику Вагнеру, единственному свидетелю всех его тайных дел, представляет, разумеется, обычный уже в средневековой литературе прием подтверждения авторитетности и исторической достоверности вымышленного текста. Однако в книге Шписа встречаются также ссылки на другие источники, может быть, более реальные. Так, путешествие Фауста по звездам (гл. 25) написано в форме письма, будто бы адресованного его "доброму приятелю, Ионе Виктору, медику в Лейпциге", который учился с ним вместе в Виттенберге (этот медик упоминается как действующее лицо и в народной книге о Вагнере, и в позднейшей редакции Видмана). Путешествие Фауста в ад (гл. 24) также описано было самим чародеем, "и это писание было найдено после его смерти на листке, написанном им собственноручно и вложенном в книгу, в которой он и оставался". "Жалобы" Фауста перед смертью на свою горемычную долю, которых в книге приводится три, параллельные по содержанию (гл. 63, 64 и 66), будто,бы были записаны им самим, "для того чтобы не позабыть их" (гл. 63). В рассказе "об ужасной, устрашающей кончине доктора Фауста", составленном свидетелями этой кончины, "студентами и магистрами" (гл. 67 и 68), особо выделена его предсмертная речь, озаглавленная по латыни "Oratio Fausti ad Studiosos" (гл. 68). Вполне вероятно, что и в этих случаях мы имеем дело с таким же литературным вымыслом, подтверждающим "достоверность" наиболее чудесных происшествий книги. Однако возможно также, что интерес к "истории" Фауста вызвал спекуляцию его мнимыми "автографами", которые распространялись в рукописных копиях в университетской среде (как впоследствии приписывается Фаусту книга магических заклинаний "Fausts Hollenzwang"). Эти мнимые автографы и были началом литературной обработки отдельных эпизодов сказания, использованной составителем первой народной книги.
В пользу последнего предположения говорит и свидетельство Г. -Р. Видмана, автора более поздней обработки народной книги о Фаусте (Гамбург, 1599), содержащей ряд эпизодов, которые отсутствуют в книге Шписа (см. ниже, стр. 302). В латинском посвящении к своему изданию42 Видман критикует своего предшественника за то, что сочинение его было составлено несколько поспешно и не содержит "всей истории". "Хотя повести и рассказы о дерзком и безбожном муже Иоганне Фаусте, - поясняет Видман, - произошли и имели место много лет назад и о них было немало толков среди людей, тем не менее до сих пор они еще не существуют в правильном виде, так как в течение долгого времени они находились под спудом у студентов, и если и были извлечены поспешным образом из писем тех, кто окружал Фауста, как-то Томаса Вольхальта, Томаса Хамера, Кристофа Хейлингера, Каспара Мойра, Фридриха Бронауера, Габриэля Реннера, Иоганна Виктора и др., писавших о том своим друзьям и знакомым, как и сам доктор Фауст приказал своему слуге, которому он завещал свое добро и наследство, Иоганну Вейгеру по имени, усердно описать все, касающееся его деяний, жизни и поведения, однако все же правдивая история (die wahrhafte Historia) названного Фауста до сих пор еще не выходила в свет в правильном виде". Теперь же эта "безусловно правдивая история" находится в руках Видмана "в правильном оригинале" (die recht wahrhafte Historia, im rechten Original), и он печатает ее в таком виде для предостережения и в назидание читателя.
Вейгером, и на записи и письма названных выше лиц: например, в гл. IV на магистра Томаса Вольхальта из Торгау, в гл. XXVI-XXVII на письмо саксонца магистра Каспара Мойра из Лора к двум его эрфуртским друзьям, и т. д.
Такие точные указания на имена и местожительство "свидетелей" вряд ли могут быть целиком вымышленными: они подтверждают предположение о существовании апокрифических письменных источников, которыми пользовались составители народной книги; источники эти возводили себя к лицам из ближайшего окружения исторического Фауста, преимущественно ученым людям, "студентам и магистрам", и ссылались на авторитет этих мнимых свидетелей и участников описываемых происшествий.
Вопрос об источниках народной книги о Фаусте весьма существенно подвинулся благодаря открытию в конце XIX - начале ХХ века трех ранее неизвестных рукописей, непосредственно связанных с предысторией этой книги.
В 1892 году библиотекарь Густав Мильхзак опубликовал открытую им в Вольфенбюттельской библиотеке рукопись XVI века, представляющую вариант печатной народной книги Шписа43. Текст вольфенбюттельской рукописи весьма близок к тексту народной книги, но вместе с тем в деталях он отклоняется от него так, что заставляет предполагать для них общий более ранний письменный источник. В рукописях есть место, отсутствующее в народной книге, содержащее пророчество о Варфоломеевской ночи (1572); использование в обеих редакциях, рукописной и печатной, некоторых ученых публикаций того времени заставляет отнести этот общий источник к концу 1570-х годов.
"историю" - "переводом" ("Dolmetsch"; по "многократным просьбам" своих будущих читателей он "перевел" историю безбожного чародея "с латинского языка на немецкий". "Думается мне, - пишет он, - что она до сих пор никогда еще не появлялась на немецком языке". Ссылки на латинские источники, нередко вымышленные, также обычны в средневековой литературе: латинский источник в глазах средневекового читателя подымал "ученый" авторитет книги. Однако рассуждение переводчика о том, по каким причинам до сих пор никто не решался обнародовать на немецком языке "соблазнительную" историю похождений безбожного Фауста, могло соответствовать вполне реальным соображениям цензурного порядка; а ряд неуклюжих латинизмов, отмеченных исследователями в тексте книги, хотя и не столь необычных у писателей XVI века, может быть, подтверждает предположение некоторых немецких исследователей о существовании латинского первоисточника народной книги44. Тем не менее вопрос о существовании латинского "Фауста" и в настоящее время остается спорным.
Из двух дополнительных эпизодов, содержащихся в вольфенбюттельской рукописи и отсутствующих у Шписа, один (гл. 62) представляет особый интерес. Он имеет заглавие: "О человеке, который находился в плену в Турции, как жена его вышла замуж, и доктор Фауст ему о том сообщил и уладил это дело". Глава эта является вариантом широко распространенного в средневековой литературе рассказа о неожиданном возвращении мужа, находившегося в долголетней отлучке, в плену или в путешествии, в день свадьбы его мнимой вдовы с другим человеком ("муж на свадьбе своей жены"). Возвращение мужа в рассказах этого рода почти всегда совершается чудесным образом: здесь - с помощью Мефистофеля, по желанию Фауста, дружившего в школьные годы с пленным дворянином. Характерно перенесение на популярную личность кудесника Фауста широко распространенного "бродячего сюжета" - по признаку чудесного характера возвращения, которое во многих версиях этого сказания совершается с помощью колдовских чар. Об источниках этого рассказа свидетельствует еще то обстоятельство, что дворянин отправляется "в Турцию и в Святую землю" по обету, что было понятно в эпоху крестовых походов, когда этот сюжет получил широкое распространение в европейских литературах, а не во времена Фауста. Примечательно, что эпизод этот, отсутствующий у Шписа, имеется у Видмана (ч. II, гл. 20)45. Это обстоятельство доказывает, что Видман действительно располагал для дополнительных глав своей книги источниками, не зависимыми от Шписа и восходящими к общему прототипу рукописной и печатной редакции.
Таким образом, публикация Мильхзака раздвинула перспективу литературной истории народной книги в ее первоначальной рукописной форме. Одновременное открытие Вильгельмом Мейером в рукописном сборнике 1575 года, хранившемся в библиотеке г. Карлсруэ, четырех "Нюрнбергских рассказов о Фаусте"46
Составитель этого сборника Кристоф Россхирт Старший (Christoff Rosshirt der Elter), нюрнбергский гражданин, учился в Виттенберге в 1536-1542 годах, во времена Лютера и Меланхтона, потом, по возвращении на родину, служил учителем при церкви св. Себальда и умер в своем родном городе в 1586 году. Составленный им около 1575 года сборник предназначался, по-видимому, для семейного чтения. Он иллюстрирован собственными плохими картинками составителя и простенькими гравюрками, вырезанными из популярной назидательной книги "Цветы добродетели", и содержит, кроме серьезной дидактической литературы (копия "Застольных бесед" Лютера и др.), ряд занимательных и поучительных рассказов, значительную часть которых составляют анекдоты о знаменитых чернокнижниках (например, об Альберте Великом и др.).
Россхирт включил в свой сборник четыре рассказа "о докторе Георгии Фаусте, чернокнижнике и чародее" ("Vom Doctor Georgio Fausto dem Schwarzkünstler und Zauberer"), два первых - в двух редакциях, краткой и распространенной. В первом рассказе Фауст угощает своих друзей роскошными яствами со свадебного стола английского короля; по желанию гостей они вместе совершают воздушный полет на королевскую свадьбу, попадают в тюрьму как соглядатаи и с помощью Фауста спасаются по воздуху, держась за волшебное полотенце. Второй рассказ содержит известный анекдот о еврее-заимодавце и вырванной ноге, третий - о проданных свиньях, обратившихся на водопое в связки соломы. В четвертом повествуется о последней ночи, которую Фауст проводит в трактире, и о его гибели, в соответствии с легендой; в рассказ введен эпизод о столкновении Фауста с пьяными крестьянами, которые по слову чародея остаются сидеть с открытыми ртами. Все эти анекдоты засвидетельствованы в различных вариантах в народной книге о Фаусте (гл. 37-39, 42-43) и в предшествующей литературе как о нем, так и о других чернокнижниках. В первом и последнем мы имеем контаминации двух разных сюжетов, что характерно для устной традиции; такую же контаминацию содержит в последнем случае и более поздний рассказ Лерхеймера о гибели Фауста (Тексты, I, 33). Наличие двух разных редакций одного анекдота показывает, что Россхирт свободно пересказывает слышанное.
Первый рассказ Россхирта отнесен к Ингольштадту, где Фауст в то время "читал лекции студентам по философии и гиромантии": обстоятельство, показывающее, что та же локализация у Видмана имела устную традицию. Такой же характер имеет изречение Фауста перед волшебным полетом: "Помоем руки в Англии, и вытрем их в Ингольштадте", которое с другим приуроченьем приводится Бютнером (1576): "Ну, теперь, поевши, вымойте руки [в Гальберштадте], а вытрем мы их уже в Любеке" (Тексты, I, 24).
Второй рассказ (о еврее-заимодавце) приурочен к франкфуртской ярмарке; действие третьего происходит в трактире в Бамберге и разукрашено многими бытовыми деталями (хозяин и хозяйка трактира участвуют в покупке стада свиней, которое Фауст уступает им по более дешевой цене за наличный расчет); в четвертом - место гибели Фауста не названо. Любопытно, что имя Фауста у Россхирта не Иоганн (как в народной книге и в большинстве позднейших источников), а Георгий, как в первых документальных свидетельствах. Несомненно, что Россхирт не привез эти рассказы из Виттенберга, а пользовался какой-то местной (южной) и во всяком случае устной традицией. Его записи являются свидетельством устного распространения фольклорной версии сказания в городской среде. Третья публикация принадлежит историку литературы Зигфриду Шаматольскому. Она устанавливает литературный источник так называемых эрфуртских глав, являющихся дополнением третьего издания народной книги Шписа (1590)4748"обнародовать" потерянные сочинения Теренция и Плавта. О пребывании Фауста в Эрфурте сообщает гуманист Муциан Руф в 1513 году (Тексты, I, 3); похвальбы Фауста, касавшиеся других древних авторов, Платона и Аристотеля, слышал Тритемий (Тексты, I, 1). Лерхеймер, как и другие современники, объяснял такую чудесную ученость и память помощью дьявола (см. ниже, стр. 388, прим. 4). Как мы уже говорили, эти рассказы возникли, вероятно, в университетской среде и характерны для гуманистических интересов Эрфуртского университета.
Две последующие главы имеют бытовой характер; они рассказывают о веселой жизни Фауста в Эрфурте на Слесарной улице (Schlossergasse) в доме "под Якорем" (zum Enker), принадлежавшем одному дружески расположенному к Фаусту дворянину, и о том, как он забавлял этого дворянина и его друзей различными волшебными проделками (полет по воздуху в одну ночь из Праги в Эрфурт, роскошный пир с яствами, доставленными духами из далеких стран). Во второй из этих глав особенно важен эпизод, когда Фауст выбирает себе в слуги духа "самого проворного" - того, кто "быстр как мысль человека". Сцена испытания духов войдет в дальнейшем из народной книги, минуя трагедию Марло, в немецкую народную драму и кукольную комедию и оттуда в сцену из "Фауста" Лессинга (Тексты, V, 2).
Последняя глава содержит рассказ о неудачной попытке одного августинского монаха, доктора Клинга, наставить Фауста на путь истины и заставить его отречься от дьявола; попытка эта не имела успеха и закончилась тем, что ректор университета и городской совет изгнали нераскаянного грешника из Эрфурта.
Более краткое изложение тех же фактов дает значительно позже эрфуртский магистр Мотчман в своей книге, посвященной ученым древностям Эрфурта ("Erfordia literata", 1735). Можно было бы предположить, что Мотчман пересказывает народную книгу, хотя сам он ссылался на более раннюю эрфуртскую хронику (Тексты, I, 39). Эта рукописная хроника была открыта и в частях, касающихся Фауста, опубликована Шаматольским ("Chronica von Thüringen und der Stadt Erfurt"). Она составлена в середине XVII века магистром Захарием Хогелем Вторым (Magister Zacharias Hogel II, 1611-1677). По своему тексту она настолько близко совпадает с эрфуртскими главами, что либо заимствована из них либо имеет с ними общий, более ранний источник. Шаматольский установил, что такой источник действительно существовал, хотя и не дошел до нас: это "Эрфуртская хроника" Килиана Рейхмана, составленная в 1550-х годах и продолженная затем его шурином (Schwager) Вамбахом.
"под Якорем" на Слесарной улице существует в Эрфурте до сих пор. Его владельцем был в то время дворянин Вольфганг фон Денштедт. Хогель называет его "папистом" (т. е. католиком) - отсюда связь его семьи с доктором Клингом. Как установил Шаматольский, Вамбах совершил в 1556 году (т. е. в год смерти доктора Клинга) путешествие в служебных целях из Эрфурта в Шмалькальден в обществе некоего дворянина Георга фон Денштедта. Весьма вероятно предположение Шаматольского, что от этого дворянина, члена семьи Вольфганга фон Денштедта, Вамбах и услышал записанные им рассказы о приключениях Фауста в доме "под Якорем" и о докторе Клинге, уже разукрашенные устным преданием.
Редактор издания 1590 года, может быть сам Шпис, дополнил свои сведения о Фаусте из этого литературного источника.
третьей части, образующие самостоятельный раздел повествуют о его гибели по истечении срока договора (гл. 60-68). Эта биографическая рамка образует завязку и развязку романа, между которыми нанизана цепь эпизодов жизни и деянии Фауста в течение 24 лет, которые отмерены ему договором. Первые две части содержат "ученые" беседы Фауста с Мефистофелем, "его духом" ("диспуты" и "вопросы", как называет их составитель), об аде и злых духах, о сотворении мира и его устройстве (космогония и космология, астрономия и метеорология в средневековом богословском освещении); за ними следуют "путешествия" Фауста - сперва в ад и в звездные сферы (по толкованию автора - воображаемые), затем по городам Германии, христианской Европы и мусульманского Востока, с кратким перечислением их достопримечательностей, заканчивающиеся видением земного рая, охраняемого херувимами, которое открывается перед Фаустом с высокой горы на "острове" Кавказ. Третья часть состоит из анекдотов о бродячей жизни Фауста, повествующих о приключениях странствующего кудесника при дворах знатных, в кругу приятелей (преимущественно студентов) и на большой дороге, на ярмарках, в городских и деревенских трактирах. Упоминается (гл. 52) неудачная попытка одного благочестивого старца вернуть Фауста на путь праведный, за которой следует вторичный договор, окончательно отдающий грешника во власть дьявола (гл. 53). Последний грех Фауста, совершенный на 24-й год его беспутной жизни, - его сожительство с греческой Еленой (или, вернее, с дьяволом, принявшим ее облик), после того как он значительно ранее уже вызывал ее тень по просьбе своих друзей студентов (гл. 49). От Елены у него рождается сын Иустус Фауст, наделенный чудесным даром (унаследованным от матери-демона) предвидеть будущее. После гибели Фауста мать и сын таинственно исчезают.
Эта основная для автора, как и для читателя, часть книги - рассказ о чудесных приключениях знаменитого чернокнижника - построена по традиционному типу авантюрных романов, представленных в немецкой демократической литературе такими собраниями шванков, нанизанных на образ популярного народного героя, как "Тиль Эйленшпигель", "Поп Каленберг" и др. Каждое звено в этой цепи эпизодов могло иметь различное происхождение, фольклорное или литературное, легко вынималось, вставлялось или заменялось другим; число их от издания к изданию постепенно нарастало, соответственно желанию составителя удовлетворить растущее любопытство читателей; при этом неизбежны были повторения сходных эпизодов. и контаминации. Отличие "Фауста" от других романов этого типа состояло главным образом в наличии поучительных глав (части I-II) наряду с чисто развлекательными (часть III).
Эти два основных раздела народной книги имеют разные источники. Ученая часть (I-II) должна была показать те запретные знания о природе вещей, которые открыло знаменитому чернокнижнику общение с духами, и одновременно удовлетворить любознательность читателя XVI века рассказом о тайнах мироздания. Понятно, что возможности составителя были в этом отношении ограничены его собственным уровнем знаний, очень невысоким, никак не соответствовавшим той эпохе великих научных открытий, современником которых был исторический Фауст. Космогония Мефистофеля основана на библейских понятиях в их средневековом истолковании; его космология - также целиком средневековая, предшествующая Копернику; впрочем и Лютер, ссылаясь на Библию, отвергал учение Коперника как ересь49.
"Ученые" источники народной книги в настоящее время в точности установлены50"Elucidarius" (Франкфурт, 1572), известной и в средневековой русской литературе (под названием "Люцидарий"); дополнением служила "Мировая хроника" Неделя (Нюрнберг, 1493), начинающаяся, как обычно средневековые сочинения этого рода, с сотворения мира и падения ангелов. Оттуда же, с сохранением порядка и подробностей, заимствованы каталоги городов и описание их достопримечательностей (гл. 26). Только два эпизода вставляет автор от себя: приключения Фауста при дворе римского папы и в гареме турецкого "императора", служащие к поруганию этих двух злейших, по Лютеру, врагов христианства (стр. 65, 69 и сл.). Из двуязычного латинско-немецкого и немецко-латинского словаря Дасиподия (Dasypodius, "Dictionarium Latino-Germanicum et vice versa Germanico-Latinum", 1537), также содержащего различные сведения энциклопедического характера, извлекается экзотическая обстановочность волшебных празднеств, которые Фауст устраивает для своих покровителей или гостей: длинные списки кушаний - дичи, птицы, рыбы (гл. 44а и прим. 55) - или услаждающих слух музыкальных инструментов, нередко сохраняющие алфавитный порядок оригинала (гл. 8 и прим. 10)51. Компиляцией из письменных источников является и глава, в которой Мефистофель сыплет пословицами и поговорками, попрекая Фауста за содеянные им грехи (гл. 65): несмотря на свой сочный идиоматизм, она опирается на сборники немецких пословиц, пользовавшиеся большой популярностью в литературе XVI века52.
Совершенно иной характер имеют приключения третьей части: прямо или косвенно они восходят к устной традиции, к тому, что рассказывалось в немецком народе о знаменитом чародее. Разумеется, и здесь составитель мог найти кое-что в ученых сочинениях о ведовстве, но и записи его предшественников в конечном счете восходили к фольклорной традиции, например "Нюрнбергских рассказов" Россхирта свидетельствует о ее богатстве и распространенности. При этом, как уже было сказано, анекдоты о Фаусте бытовали в разных социальных группах, с которыми он соприкасался в своей жизни, - как среди образованных, так и среди простых людей, и в первом случае могли иметь и книжные источники. Характерно, что приключение Фауста как некроманта при дворе императора (гл. 33) переносится на него с аббата Тритемия, а сцены со студентами, наряду с кутежами, вводят античную тему заклинания героев древности или греческой Елены (в особенности в эрфуртских главах). Но главная масса рассказов восходит к демократической фольклорной традиции, развитие которой прослеживается по записям 1570-1580-х годов вместе с ростом всенародной популярности знаменитого чародея.
Литературная самостоятельность автора народного романа выступает наиболее ярко в биографическом обрамлении повествования, которое создает реалистическое для своего времени бытовое и психологическое опосредствование народного предания. Гибель Фауста автор перенес из глухой вюртембергской харчевни, о которой рассказывали Меланхтон и его ученики, в общество друзей и адептов Фауста, студентов и магистров Виттенбергского университета, с которыми он был связан много лет. Перед ними он произносит свою прощальную покаянную речь, и они же являются очевидцами его страшной кончины и рассказывают о том, что сами видели, в дополнение к жизнеописанию, найденному ими в кабинете своего учителя. Предварительно Фауст составляет завещание, поручая своему ученику Вагнеру написать историю его жизни. Приводятся предсмертные "жалобы" Фауста в "подлинном" тексте, записанные им самим, может быть - на основе апокрифических письменных источников. Все это должно содействовать житейскому и психологическому правдоподобию невероятных происшествий, описанных в книге.
"враг законного брака", и он угрозами заставляет Фауста отказаться от его намерения, удовлетворяя его чувственность "прелюбодеянием и распутством". Этому эпизоду автор придает важное идейное и психологическое значение. Лютер и его последователи превозносили законный брак как богоугодное и освященное церковью установление, а институт монашества и безбрачие духовенства католической церкви осуждали как измышление дьявола и поощрение беспутства. Сам Лютер покинул монастырь и женился на бывшей монахине. Поэтому не случайно автор книги вспоминает по поводу житейского конфликта Фауста, что у "монахов и монашек такое обыкновение - не вступать в брак, а напротив, запрещать его". Для автора, ревностного последователя учения Лютера, распутство Фауста связано с его безбрачием: и то и другое делают его доступным не только моральным, но и умственным соблазнам дьявола.
Но наибольшую самостоятельность автор проявил, по-видимому, в экспозиции и завязке романа, сделав своего Фауста (гл. 1) сыном благочестивых родителей-крестьян из деревни Рода близ Веймара, воспитанником состоятельного и тоже, конечно, благочестивого родственника-горожанина, потом магистром и доктором богословия Виттенбергского университета, потом светским ученым, забросившим богословие ради медицины, астрономии, математики, наконец адептом черной магии. В соответствии с демонологическими представлениями того времени (ср.: Тексты, I, 18б) Фауст силою своих заклинаний вызывает духа ночью, в лесу, на перекрестке дорог и затем продает ему свою душу, скрепляя кровью свой договор с нечистой силой. Самый текст договора также приводится в книге, притом в нескольких вариантах (гл. 4, 6, 53).
Перенесение места действия легенды о Фаусте в Виттенберг, город реформации, Лютера и Меланхтона, находится в очевидном противоречии с исторической действительностью и с местной традицией, о чем свидетельствует гневная отповедь Лерхеймера (Тексты, I, 33), который сам учился в Виттенберге в конце 1540-х годов, вскоре после описываемых событий, и был учеником Меланхтона. Это перенесение было подсказано автору определенной идеологической тенденцией, наличествующей в его произведении. Земляк Лютера, как и он, - сын тюрингенского крестьянина, а потом доктор богословия в Виттенберге, Фауст, по невысказанной мысли автора, противопоставляется благочестивому Лютеру: Лютер поборол искушения дьявола верой и сделался светочем христианства, Фауст, человек дерзкого разума, стал жертвой дьявольских соблазнов и погубил свою душу.
Эта тенденция составителя народной книги определила созданный им в начальных главах образ Фауста и попытку психологически мотивировать его неслыханное преступление. Фауст был в юности "человеком быстрого ума, склонным и приверженным науке", но "быстрый ум" его соединялся с "малой охотой к богословию". "Была у него дурная, вздорная и высокомерная голова", поэтому его прозвали "мудрствующим" (Spekulierer). Фауст попал "в дурную компанию, кинул святое писание за дверь и под лавку и стал вести безбожную и нечестивую жизнь". Моральный момент здесь тесно связан с идеологическим: Фауст стал "мирским человеком (Weltmensch) - богословию он предпочел занятие светскими науками. "Не захотел он более называться теологом, стал мирским человеком", именовал себя доктором медицины, стал астрологом и математиком, а чтобы соблюсти пристойность, сделался врачом". В медицине, как сообщается дальше, он имел успех, "многим людям он помог своим врачеванием" (гл. 1). Возможно, что это известие об успехах Фауста в медицине, несколько выпадающее из осудительного тона рассказа, основано на исторической традиции, как и глава, сообщающая позднее о его успехах в другой "светской" науке - астрологии, на этот раз уже с помощью дьявола (гл. 18).
"После того как я положил себе исследовать первопричины всех вещей, среди способностей, кои были мне даны и милостиво уделены свыше, подобных в моей голове не оказалось и у людей подобному я не мог научиться, посему предался я духу, посланному мне, именующемуся Мефостофилем... и избрал его, чтобы он меня к такому делу приготовил и научил" (гл. 6). На все, что Фауст ни пожелал бы от него узнать, дух должен отвечать "без утайки" (гл. 3).
"дерзости" или о "высокомерии и гордыне" своего героя, который "окрылился, как орел, захотел постигнуть все глубины неба и земли" (гл. 2). "И это отступничество его есть не что иное, как его высокомерная гордыня, отчаяние, дерзость и смелость, как у тех великанов, о которых пишут поэты, что они гору на гору громоздили и хотели с богом сразиться, или у злого ангела, который ополчился против бога и за это, за его гордыню и высокомерие, прогнал его господь. Ибо кто дерзает подняться высоко, тот и падает с высоты" (гл. 5).
Эта концепция "грехопадения" Фауста как дерзости человеческого разума, который, предоставленный себе, восстает против бога, как древние титаны греческой или как сатана христианской мифологии, и тем самым неминуемо становится жертвой дьявола, также характерна для автора народного романа, человека, воспитанного на религиозных идеях Лютера и его последователей. После реакционного политического поворота Лютера в период крестьянской революции 1525 года в мировоззрении немецкого реформатора элемент рационалистической критики церковного предания все более вытесняется охранительной тенденцией, противопоставляющей наивную и слепую веру в Христа и евангелье гордым и дерзким ухищрениям человеческого разума.
Высказывания Лютера по этим вопросам, как показал Эрих Шмидт, представляют идеологический фон народной книги53"Лютер, - пишет Эрих Шмидт, - в своих более поздних сочинениях называет разум, частичному раскрепощению которого он сам когда-то содействовал, - "бестия" (Hestia), "госпожа умница" (Frau Klüglin), "господин умник" (Meister Klüglin), "умная распутница - природный разум" (Die kluge Hur, die natürliche Vernunft)". "Ratio" для него "невеста дьявола", "прекрасная распутница" (die schöne Metze), которой вера должна "свернуть шею", "задушить зверя" (erwurget die Bestien). Лютер постоянно ратует против "великой дерзости" человеческого разума, против "тщеславия" и "стремления к почестям". Он сравнивает таких возгордившихся людей, как и народная книга, с "огромными, сильными великанами древности, которые громоздили гору на гору и строили вавилонскую башню". Дьявол охотно выбирает в жертвы "такие головы, которые имеют кое-какие способности и сразу же осмеливаются думать и рассуждать обо всем по своему усмотрению". "В Виттенберге, - вспоминает Лютер, - немало студентов, которые пробыли здесь каких-нибудь полгода, а им уже кажется, что превзошли они все науки и умнее меня". "Чем выше подымаются люди, чем у них разум более проворный и острый", тем они "меньше думают о вечной жизни". "Так те, кто имеет несколько больше рассудка, чем остальные, люди ученые, теологи, юристы, поэты, сделавшие себе имя своими писаниями, воображают, что они головами своими выше самого неба".
Лютер решительно осуждает в современном ему богословии всякие попытки разумом проникнуть в природу божества (die Gottheit auszuspekulieren). "Диспуты" и "рассуждения" о предметах, о которых в библии ничего не сказано, - об элементах и небесных сферах, о создании и падении ангелов и т. п. (т. е. именно те "тайны", которые особенно интересуют Фауста и являются предметом его бесед с Мефистофелем) - представляются немецкому реформатору "спекуляцией о ненужных вещах" (Speculieren von unnotigen Sachen). Эти "порхающие духи" (Fladdergeister), т. е. люди легкомысленные, склонные к фантазиям, "охотно мудрствуют (speculieren) о разных высоких предметах, хотели бы проделать дырку в небе, чтобы высмотреть, что такое господь бог и чем он занимается". "Как можем мы быть столь дерзки и безумны, чтобы порхать (fladdern) выше головы своей над облаками, мудрствовать (speculieren) о божьем величестве, его сущности и воле, о предметах, слишком высоких для нашего слепого, безумного разума, непонятных и непознаваемых для наст". И Лютер заканчивает сравнением, опять перекликающимся с народной книгой: "Они, как легкомысленные охотники за сернами, низвергаются в пропасть и ломают себе шею".
"еретиков", возглавлявших крестьянскую революцию 1525 года, он ополчается и против "мирских людей" (Weltmenschen), которых противопоставляет "людям духовным" (geistige Menschen), т. е. против ученых-гуманистов, которых он, вероятно, молчаливо осуждал уже в Эрфурте, в студенческие годы, в пору своих страстных религиозных исканий. Он называет их "эпикурейцами", подразумевая под этой бранной кличкой одновременно и философское свободомыслие и связанный с ним в его представлении вольный, "мирской", образ жизни. "Эпикурейцы", к которым в своем полемическом сочинении он причисляет и своего бывшего друга Эразма Роттердамского, это те, кто не верит в воскресение и вечную жизнь. "Эпикурейцами (Epicurei) они назывались у язычников; поэты считали их свиньями и так и называют их свиньями". Говоря не раз об "эпикурейцах и свиньях" (Epicurer und Säu), Лютер вспоминает шутливый стих Горация: "свинья из стада Эпикура" (Epicuri de grege porcus). Не случайно это выражение Лютера подхватывает и народная книга (гл. 57), относя его к Фаусту, к его "свинской и эпикурейской жизни" (säuisches und Epicurisches Leben).
При этом подразумевались и традиции античного материализма, возродившиеся у мыслителей итальянского Ренессанса. Лютер полемизировал против учения Аристотеля, что мир не создан и будет существовать всегда, а душа человека смертна и умирает вместе с телом. "Премудрый человек Аристотель заключал, будто мир существует от века". "Учит этот несчастный в лучшей своей книге "О душе", что душа смертна, как и тело". Эти осужденные христианским богословием взгляды Аристотеля и эпикурейцев Мефистофель в народной книге не случайно пытается внушить Фаусту в одном из диспутов. На вопрос Фауста о том, каким образом бог сотворил мир и как был сотворен человек, он дает Фаусту "безбожный и лживый ответ": "Мир, мой Фауст, никогда не рождался и никогда не умрет. И род человеческий был здесь от века, так что не было у него начала" (гл. 22). Под влиянием подобных идей доктор Фауст "жил эпикурейской жизнью, день и ночь не помышляя ни о боге, ни об аде или дьяволе, решив, что душа и тело умирают вместе" (гл. 10). "Он думал, что не так черен дьявол, как его малюют, и не так жарок ад, как о том рассказывают" (гл. 4). Как показал Эрих Шмидт, и здесь автор народной книги повторяет сказанное Лютером в "Застольных беседах" об "эпикурейцах". "Они думают, что дьявол не так черен, как его малюют на картинах, и что ад не так жарок, как об этом проповедуют попы"54.
"безбожный" Фауст и принял свое "отчаянное решение".
Сопоставление народной книги о Фаусте с приведенными выше полемическими высказываниями Лютера против дерзновения разума и "мирской" философии наглядно показывает, что в романе Шписа в искажающем освещении узкого и догматического лютеранского благочестия отразились большие, прогрессивные явления эпохи Возрождения - эмансипация разума человека от церковной догмы и личности от узкой церковной морали; и хотя эти явления изображены автором под знаком отрицания и осуждения, они проступают в его романе сквозь его ограниченное церковным мировоззрением восприятие, помимо его сознательного намерения, в типическом и впечатляющем художественном обобщении.
По уровню своих познаний и своего мировоззрения составитель народной книги, человек своего времени, мог удовлетворить стремление своего Фауста к безграничному знанию только "диспутами" с Мефистофелем на темы космогонии и космологии в банальном освещении средневековой богословской "науки", а удовлетворение чувственных потребностей человека должно было представляться ему, в соответствии с традицией народной легенды, только как нагромождение роскошных пиров, веселых попоек, распутства и колдовских приключений. В этом смысле молодой Энгельс справедливо указывал в своей статье "Немецкие народные книги", что "сказание о Фаусте низведено до уровня банальной истории о ведьмах, прикрашенной обычными анекдотами о волшебстве"55.
и Гете могли сделать этот образ художественным воплощением дерзновенных исканий человеческой мысли.